第九章 春秋时期楚国文化的发展

　　一、语言、文字与典籍

　　楚人和其他各地先民一样，随着地区的变迁和社会经济的发展，已逐渐形成自己区域性和民族性的语言----“夏化的语言”(张正明《楚文化史》。）据《左传·庄公二十八年》载，公元前666年(楚成王六年)，楚令尹子元率军伐郑，郑无备，“县(悬)门不发”，子元惊疑，“楚言而出”，说：“郑有人焉。”可见，楚人操“楚言”，与中原各国及其他地区是不同的。但中华文化是各地先民共同创造的，彼此交流融汇，故各地语言既相异又相通。楚人既操楚言，又能说华夏之语，不影响楚国和其他各国的交往。

　　见于文献记载，楚言词汇不多。最突出的一例，是《左传·宣公四年》谓令尹子文原名为斗谷於菟，并说：“楚人谓乳谷，谓虎於菟，故命之曰斗谷於菟。”斗，为子文之氏。春秋以后，随着各地经济文化联系的加强，各族人民相互学习，彼此促进，楚国成为南方各族的融合中心，在语言上，楚人也起着沟通夏夷、消除隔阂的作用。

　　楚国文字当在建国前就应已出现，但迄今为止，见于最早的楚文字是西周中晚期楚公[受豕-又]钟、楚公逆的铭文。春秋时期，楚国铜器增多，铭文也大量增加。从这些铭文看，如与华夏文字相比较，其共性是主要的，但也有自己的个性。如楚字扭曲波折，为“虫篆”的雏型。春秋末，在篆书的基础上，附加鸟形装饰，使文字艺术化，此即所谓“鸟篆”的起源。如楚王孙鱼铜戈铭文共有六个字，均附有鸟形，富有情趣，表现了楚人对鸟类的特别钟爱。

　　楚国典籍丰富。《孟子·离娄下》说：“晋之《乘》，楚之《[木寿]杌》，鲁之《春秋》，一也。”可见楚国有自己的史籍，名为《[木寿]杌》，与鲁国《春秋》是并行的。《左传·昭公十二年》载，楚国左史倚相能读《三坟》、《五典、《八索》、《九丘》。古今解此四书者甚多，因己亡佚，其内容不详。既是楚人能读，应与楚人传闻或著述有关。《国语·楚语下》记楚大夫王孙圉语：“楚之所宝者，曰观射父，能作训辞，以行事于诸侯，使无以寡君为口实。又有左史倚相，能道训典，以叙百物，以朝夕献善败于寡君，使寡君无忘先王之业；又能上下说于鬼神，顺道其欲恶，使神无有怨痛于楚国。又有薮曰云连徒洲，金木竹箭之所生也。”楚人视左史倚相、观射父这两位大学问家、大巫师为两大国宝，足见楚国典籍丰富，把掌握典籍，“能作训辞”、“能道训典，以叙百物”的人置为至尊的地位。屈原在《天问》中一口气提出了170多个问题，涉及内容广泛，天地万物，人神典故，源远流长，无所不包，应与楚国丰富而深奥的文化典籍有关。

　　二、鬻子思想

　　鬻熊(鬻子)，商末周初人，是楚国的缔造者，楚人把他与祝融一样视为楚之先祖。《史记·楚世家》说鬻熊“子事文王”，又记楚武王语：“吾先鬻熊，文王之师也。”贾谊《新书》更称周文、武、成三代均以鬻熊为师，请教国事。这样显要的地位，故其语为后人相传记录，成《鬻子》一书。

　　《鬻子》，《汉书·艺文志》列为道家，已佚。现存本为清末叶德辉校辑本。贾谊《新书》和《列子》亦存有鬻子的思想言论。

　　鬻子讨论的中心问题是王道，或称为“治国之道”和“兴国之道”。他说：

　　昔者五帝之治天下也，其道昭昭若日月之明然，若以昼代夜然。其道首首然万世为福、万世为教者，唯从黄帝以下舜禹以上而已矣。君王欲缘五帝之道而不失，则可以长久。

　　又说：

　　昔者颛顼年十五而佐黄帝，二十而治天下，其治天下也，上缘黄帝之道而明之，学黄帝之道而行之。昔者帝喾年十五而佐帝颛顼，三十而治天下，其治天下也，上缘黄帝之道而明之，学颛顼之道而行之。(《鬻子》。)

　　此皆尚远古“禅让”之道，称颂五帝治天下的“王道”。王道与贤人相佐是分不开的。禹之治天下，得皋陶“七大夫以佐其身”；汤之治天下，得伊尹等“七大夫佐”，才得以“天下治”。因此，治天下，天下治，必须用贤。

　　圣人在上，贤士百里而有一人，则犹无有也。王道衰微，暴乱在上，贤士千里而有一人，则犹比肩也。(同上。)

　　圣人主政，贤人再多也不够用；王道衰微，贤士再少也显得拥挤不堪。鬻熊及其后封于蛮荒之地，立国创业维艰，故特别崇尚“王道”、“贤佐”，系统地提出了圣人治天下的理论，与楚人一开始面临的险恶自然环境与社会背景是分不开的。

　　春秋以后，北儒南道，是中国传统文化的一个基本走向。作为道家的先躯，鬻子在宇宙观上，虽然没有像后来老子那样提出道----超绝一切的虚无本体论，却也涉及宇宙生成的观点。如他说：

　　天地辟而万物生，万物生而人为政焉。

　　又说：

　　有天然后有地，有地然后有别，有别然后有义，有义然后有教，有教然后有道，有道然后有理，有理然后有数。(《鬻子》。)

　　这道虽然仍落实在王道或“人为政”这个立足点上，但他明确提出“天地辟而万物生”的观点，却是具有朴素的唯物主义因素的。

　　正国为鬻子能把“人为政”与万物生成及其社会现象、自然现象联系考察，所以在他的认识论中，已初具唯物辨证法因素。如他认为：

　　日有冥，有旦，有昼，有夜，然后以为数。月一盈，一亏，有合，有离，以数纪。同上。)

　　在《列子·天瑞》记鬻熊语中，鬻子对宇宙的认识则更进一步，指出：

　　运转无已，天地密移，畴觉之哉?故物损于彼者盈于此，成于此者亏于彼。损盈成亏，随生随死。往来相接，间不可省，畴觉之哉?

　　这里值得注意的，一是鬻子已经涉及到宇宙本体论的问题，所谓“运转无已，天地密移”，认识到宇宙是运动的；二是基于这一前提，认识到天地万物“损盈成亏，随生随死”，事物是变化的，相辅相成的。

　　据贾谊《新书·修改语下》载，周武王向鬻子问道：

　　寡人愿守而必存，攻而必得，战而必胜，则吾为此，奈何?

　　鬻子答道：

　　唯。攻守而战乎同器，而和与严其备也。故曰，和可以守，而严可以守，而严不若和之固也。和可以攻，而严可以攻，而严不若和之得也。和可以战，而严可以战，而严不若和之胜也。则唯由和而可也。

　　在守、攻、战上，既可以用“和”，也可以用“严”，但严不若和。“严”与“和”，就是刚与柔的关系问题。《列子·黄帝》记鬻子语：

　　欲刚必以柔守之，欲强必以弱保之。积于柔必刚，积于弱必强。观其所积，以知祸福之乡。

　　柔与刚、弱与强，是对立的，但也是可以转化的。在手段上取柔和弱，才能达到刚和强的目的。这就是说，刚不若柔，强不若弱，柔能克刚，弱能守强。但柔克刚、弱胜强，不是消极静待的，而是要经过“积”的努力，即积极地创造条件，才能实现柔、弱向刚、强的转化。这是很富有辩证法色彩的，给后来道家思想的形成与发展以深刻的影响。

　　鬻子的严不若和、刚不若柔思想的形成，与其生活的特定处境是分不开的。商王朝从盛转衰，周人从弱转强，使鬻子悟出了柔克刚的道理。同样，自己子事文王，举族投周，也必定走的是这种转弱为强的道路。叶德辉《校辑〈鬻子〉序》说：“以鬻子之学治楚，其效必速于黄老之治汉，申韩之治蜀焉。”可见鬻熊思想对楚国的发展与强大，无疑起着积极的指导作用。尽管今天所见鬻熊思想是后人摭拾传闻，但其思想价值与历史地位则是客观存在的。鬻熊既是楚国的缔造者，也同时是楚国思想的开拓者。

　　三、民本思想与朴素唯物主义思想的发展

　　在奴隶制早期的夏、商时期，“天命”决定一切，人们视上帝为至尊的主宰者。神权、王权合一，国家机构为神学统治思想所笼罩。西周初，周王亦自认为受命于天，称为“天子”。但又鉴于商代夏、周又代商的历史事实，统治者已深感“天命靡常”，故在维护“天命”的同时，又提出了“保民”观点，民本思想开始萌芽。西周末，特别是入春秋后，随着王权旁落，奴隶制逐渐解体，封建制开始形成，“保民”思想也迅速发展，“敬天”、“尊神”的观念则相应动摇，人们纷纷提出“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”(《左传·桓公六年》。)的见解，打破了传统神学统治思想的束缚。楚国在这一变革时代，民本思想也勃然兴起，出现了以“庇民”为己任的政治家和思想家。

　　楚成王时代著名令尹子文，在楚成王年幼受欺、困难当头时，不仅“自毁其家，以纾楚国之难”(《左传·庄公三十年》)，而且任令尹后，明确提出了“夫从政者，以庇民也”(《国语·楚语下》。)的观点，在实践中，身体力行，处处以身作则，表现出了一位生气勃勃的政治家的面貌。据《国语·楚语》、《战国策·楚策》有关篇章记载，子文身正清廉，生活俭朴，“缁帛之衣以朝，鹿裘以处”，“朝不谋夕，无一日之积”，楚成王得知后，不得不“每朝设脯一束、糗一筐，以羞(进)子文”。《潜文论·遏利》还说他“三为令尹，面有肌色，妻子冻馁，朝不及夕”。子文之所以这样严格要求自己，就是因为在周天子名存实亡、各诸侯国纷起争霸的动荡变革时期，认识到“民”的重要性，如无民众的支持，统治者的日子是不好过的，“民多旷者，而我取富焉，是勤民以自封也，死无日矣”(同上。）如果自己贪而富，民众必然起来反对，那结果是不堪设想的，随时都会垮台。所以，子文得出结论：“我逃死，非逃富也”，“夫从政者，以庇民也”。“庇民”，即“恤民”、“保民”，是从“天道远，人道迩”(《左传·昭公十八年》。)、“吉凶由人”(《左传·僖公十六年》。)的认识中得出来的。一方面，时代的变动、人民大众的威力，使得子文及其他政治家，不得不由“敬天”转向“保民”，“廉其爵，贫其身，以忧社稷”；另一方面，时代的需要，造就了如子文这样一些头脑清醒的政治家和思想家。

　　其后，楚庄王、孙叔敖和其他一些有头脑的政治家进一步继承和发扬了这一思想。据《左传·宣公十二年》载，在?之战前，晋栾书告戒晋人莫要以为楚军骄而老(疲劳)，因为“楚自克庸以来，其君(楚庄王)无日不讨国人而训之于民生之不易、祸至之无日、戒惧之不可以怠；在军，无日不讨军实而申儆之于胜之不可保、纣之百克而卒无后，训之以若敖、?冒筚路蓝缕以启山林。箴之曰：‘民生在勤，勤则不匮。’不可谓骄”。?之战后，楚庄王又拒绝了潘党关于“筑武军而收晋尸以为京观”的建议，以为“所违民欲犹多，民何安焉?无德而强争诸侯，何以和众”?“武有七德，我无一焉，何以示子孙”?作为一个国君，思路很开阔，考虑的问题很多，但无论是治国或治军，最核心的问题仍然是“民生在勤”、“民欲犹多”、“民安”与“和众”，说明楚庄王的“保民”观念是很强的。孙叔敖是继子文之后又一著名令尹，他出任令尹前后，为民治水造福，功勋卓著。任令尹期间，以民为重，廉政忘私，正如他自己所说的：“吾……相楚而心愈卑，每益禄而施愈博，位滋尊而礼愈恭，是以不得罪于楚之士民也。”(《荀子·尧问》。)对自己和妻室，要求严格，“栈车牝马，粝饭菜羹，枯鱼之膳，冬羔裘，夏葛衣，面有肌色”，真可谓“子文之统”，“忧国忘私”(《孙叔敖碑》，不愧为楚国之“良大夫”(《韩非子·外储说左下》。）楚庄王之所以能够兴霸立业，显然与君臣这种“保民”思想、“忧国忘私”的精神是分不开的。

　　楚国经武文成穆庄诸代的努力，终立威定霸后，楚国一些君臣确实忘记先祖之业，追求奢侈享受，“保民”观念淡薄了。尽管如此，还是有一些贤大夫或有识之士，出面谆谆告戒，要以民为重。如楚灵王筑章华台后，自鸣得意，伍举就直截了当地指出：

　　臣闻国君服宠以为美，安民以为乐，听德以为聪，致远以为明。(《国语·楚语上》。)

　　提出“安民”是大事，不应大兴土木。楚灵王又城陈、蔡、不羹，劳民伤财，以威慑诸侯，范无宇不以为然。楚灵王居然还以“是知天咫，安知民则”为由进行驳斥，右尹子革马上指出：“民，天之生也。知天，必知民矣。”(《国语·楚语上》。)重申天、民一致，民为天生，民不可疏忽。楚灵王在位十二年，“国人苦役”(《史记·楚世家》)，“民患王之无厌”，“从乱如归”(《左传·昭公十三年》)，终落得王冠掉地、身败名裂的结局。楚灵王垮台，孔子认为“失仁”(《左传·昭公十二年》)，刘安等则认为“失民”(《淮南子·泰族训》)，都和“保民”思想联系起来考察，反映了终春秋一代，楚国的轻天重民思想始终很突出，与春秋时期大变革的社会现实息息相关。

　　在此同时，楚国朴素的唯物主义思想与辩证法也有很大的发展。早在西周时期，我国古代朴素唯物主义和辩证法思想就已产生了，《尚书·洪范》记载的水、火、木、金、土这五种物质(“五行”)，《周易》记载的天、地、雷、火、风、泽、水、山八种自然物质(“八卦”)，以及它把千变万化复杂纷纭的事物抽象为阴、阳两个基本范畴，就是自发的唯物主义思想和辩证法的萌芽。春秋时期，楚国在物质生产和图存争强的斗争中，朴素唯物主义思想与辩证法表现得朝气蓬勃，显然是社会经济发展和政治、军事斗争在思想领域中的反映。

　　公元前701年(楚武王四十年)，楚莫敖屈瑕用武力逼迫贰、轸订盟。这时，郧国军队驻于蒲骚，联合随、绞、州、蓼，准备截击楚国。屈瑕很忧虑，楚大夫斗廉建议屈瑕驻军郊郢，抵御四国，自己率锐师夜袭郧国，如打败郧军，四国必不敢出兵。屈瑕要请求济师(增兵援助)，斗廉不同意，说：“师克在和，不在众。商、周之不敌，君之所闻也。成军以出，又何济焉?”屈瑕要占卜，看能否取胜。斗廉又反对，说：“卜以决疑。不疑，何卜?”(《左传·桓公十一年》。)不信天，不信鬼神，充分相信自己，对胜利满怀信心，表现出了一个朴素唯物者的胆识与气魄。

　　楚国历来被华夏视为蛮夷之邦，楚国君臣也正是在这一歧视下发愤图强、北上争霸的。他们敢作敢为，无视周天子的权威，显然也是在重人轻天的思潮冲击下表露出来的。如熊渠公然声称：“我蛮夷也，不与中国之号谥。”(《史记·楚世家》。)立三个儿子为王，率先否定了周天子君权神授的地位。其后，熊通自称楚武王，熊赀称楚文王，熊恽称楚成王，都和周初几位著名国君名号相对峙，彻底否定了周天子的权威地位，实际上也就是对传统的天命观的否定。楚庄王稳定了统治后，立即率军北上，观兵于周疆，问鼎之大小轻重。当王孙满答以在德不在鼎时，楚庄王嗤之以鼻：“子无阻九鼎!楚国折钓之喙，足以为九鼎。”(同上。)对周王室君权神授如此嘲弄，无疑是对神学统治思想的最深刻有力的冲击。

　　楚人崇巫重祀，但楚国有的君臣却力排众议，重实务实，并不相信鬼神。除上述斗廉反对占卜、以求实的态度指挥作战外，春秋末楚昭王在面临夭亡之际，不禳祭避祸，也是很有意义的事情。据《左传·哀公六年》载，公元前489年(楚昭王二十七年)，楚昭王领兵却吴救陈，驻兵于城父时得病。占卜结果，说是黄河之神作祟。左右建议在郊野祭黄河之神，楚昭王不同意，说：“三代命祀，祭不越望。江、汉、睢、漳，楚之望也。祸福之至，不是过也。不谷虽不德，河非所获罪也。”就不肯祭祀。这一年，天上出现了云彩如赤鸟一样，围绕太阳飞了三天。对这一灾异现象，楚昭王派人请教周太史。周太史说：“其当王身乎!若　(禳祭)之，可移于令尹、司马。”楚昭王又不同意，说：“除腹心之疾，而?诸股肱，何益?不谷不有大过，天其夭诸?有罪受罚，又焉移之?”又不肯祭祀。楚昭王先是尊重楚国的地望，不肯祭黄河之神，尔后又不肯祭天，宁可自己死去，亦不肯嫁祸于令尹、司马。这种不祭鬼神避祸消灾的态度，是难能可贵的，证明终春秋一代，楚国信天命、重祭祀与轻天保民、不信鬼神的两种观点，是并行发展的，并存在激烈的斗争。

　　随着朴素唯物主义思想的发展，朴素的辩证法思想也光彩熠熠。在这方面，楚国宛人范蠡的思想要算是一个典型。他从政经商，经历丰富，著《范蠡》二篇，已佚。他的思想言论见《国语·越语》和《史记·货殖列传》。他认为，“天道皇皇，日、月以为常”、“日困而还，月盈而匡”(《国语·越语下》)，天时、气节是随着阴阳二气的变化而变化的，国势的盛衰也不断在变化。强盛时要戒骄，衰弱时要创造条件，转弱为强。物价贵贱，是由于供求关系的有余和不足，主张谷贱时由官方收购，谷贵时平价售出。对商业经营的“积著之理”，强调要“守时”，即善于掌握经济活动的规律和有利时机。如“天与不取”，终会“反之为灾”，造成重大损失。可见范蠡的经济思想和政治思想一样，都是饱含唯物辩证法的思想因素的。楚国人才济济，思想丰富，在其土壤中孕育出如范蠡等这样一些大思想家并非偶然。

　　四、崇尚巫鬼之风与观射父的宗教思想

　　《汉书·地理志》说：“楚人信巫鬼，重淫祀。”随着经济、文化的发展和社会关系的演变，原始宗教步入“人为的宗教”(《马克思恩格斯全集》第19卷，第327页。后，更加兴盛而不衰。

　　楚人的信仰是多元的，包括天神、地祗和人鬼。《古尚书》说：“六宗，天地神之尊者，谓天宗三，地宗三。天宗日月星辰，地宗岱山河海。”楚人对天的崇拜已非一般观念，而是有具体的对象的，如太乙(太一)、东君、云中君等。楚人的祭祀地宗，按照楚昭王的说法，是“三代命祀，祭不越望。江、汉、睢、漳，楚之望也。祸福之至，不是过也”(《左传·哀公六年》。）江、汉、睢、漳，楚国境内的江河，代表着楚国的社稷，祭祀唯谨。泰山当然不祭，楚国境内名山亦不见有祭祀的记载。楚人对祖先(鬼)也是十分敬重的，丝毫不能大意。《左传·僖公二十六年》载：“夔子不祀祝融与鬻熊，楚人让之。对曰：‘我先王熊挚有疾，鬼神弗赦。而自窜于夔，吾是失以楚，又何祀焉?’秋，楚成得臣、斗宜申帅师灭夔，以夔子归。”可见祝融和鬻熊，楚人奉为先祖，是恭敬备至的。夔子不祭祀，楚成王先谴责，后灭国，夔子本人也做了阶下囚，何等严厉。此外，高辛氏、轩辕氏也列为信奉的对象。

　　敬天信鬼神必崇巫。巫，神通广大，能通天地、交鬼神、寄死生，是一些超越凡人、具有特殊秉赋的智者，“民之精爽不携?者，而又能齐肃衷立，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫”(《国语·楚语下》。）这里虽有男觋女巫之分，实际上都统称为巫(《周礼》，男亦曰巫，故实可统称为巫。）楚国是从氏族制跨入文明社会门槛的，所以政治活动和科学文化知识，都蒙上了迷信的外衣，为“神事”所笼罩。巫，不仅从事宗教活动，还拥有丰富的科学文化知识和参与政治的本领。《吕氏春秋·勿躬》说：“巫彭作医，巫咸作筮。”可见医既主卜筮，又深谙医道医术，故巫是一身而二任的，称为巫医。孔子说：“人而无恒，不可以作巫医。”(《论语·子路》。)要成为一个巫医，得需苦心积累，不是一般人所能做到的。另外，巫还“能作训辞，以行事于诸侯”(《国语·楚语下》)，在交结诸侯、参与国事中，也能发挥重大的作用，故楚昭王时的观射父，既是一位大巫师，也同时是一位参与政事的大夫，地位极为显赫，被楚国奉为第一国宝。

　　楚人通天交鬼神，一是祭祀，二是占卜。楚人祭祀之风极盛，上至国君，下至国人庶民，莫不如此，故留有“重淫祀”之说。近年来在湖北江陵等地出土了不少“镇墓兽”或“辟邪”之物(湖北荆州博物馆展出的有江陵雨台山出土的“镇墓兽”、江陵马山出土的称为“辟邪”一类的根雕)，实际上就是楚人尚鬼神重祭祀之风的实证。

　　占卜当然是巫的职责。为社稷占卜的是卜尹，国君遇有大事，自己也行卜。如楚灵王即位前怀有夺天下之志，自己就占过卜。民间的男觋女巫占卜之风就更盛了。占卜的工具是龟甲，如《左传·昭公十三年》记楚灵王占卜不吉，“投龟”、《左传·昭公十七年》记“司马令龟，我请改卜”，就是例证。楚国君(王)在确定继承人，或在选官用人上，有时还采用“枚卜”(一个人一个人依次地卜下去，直到某个人得吉兆为止)这一独特方式。据《左传·昭公十三年》载，楚共王有宠子五人，不知立谁，拿着一块璧遍祀“群望”，祈祷说：“当璧而拜者，神所立也，谁敢违之?”然后与巴姬把这块璧秘密地埋在祖庙的庭院中，让五子按长幼次序入拜，决定继承人。后来楚共王死，虽仍立长子(楚康王)为王，但也反映了楚共王不按惯例立长子为嗣，而企图求助于天神以达到“弃礼”的目的。又据《左传·哀公十七年》载，公元前478年(楚惠王十一年)，楚惠王与叶公枚卜新令尹，楚惠王弟子良得吉兆，叶公认为王子做令尹，会威胁王位，于是改卜子国为令尹。

　　敬天交鬼神的活动，本来就是原始宗教的文化现象。随着社会关系的变动与天命论的动摇，入春秋后，楚人虽然一方面尚鬼神崇巫卜，另一方面在这一鬼风巫风的气氛中，又不乏求实务实的理性精神，使楚人的宗教生活饱含人情味和现实性。除了上面提到的斗廉提出“不疑何卜”外，还有很多事例也证明了这一点。如《左传·僖公二十八年》载，楚令尹子玉北上临战前，梦河神向自己索取琼玉，子玉不肯。大心(子玉子)、子西使荣黄谏，子玉还是不听。荣黄对大心、子西说：“非神败令尹，令尹其不勤民，实自败也。”荣黄的意思很清楚，敬神是次要的，勤民是首要的，子玉之败(指城濮之战)不在不敬神，而在于不勤民。子玉视物重于神，是很实际的。神可敬，琼玉却不能给。然在特定的条件下，楚人又把自己与鬼神贴得很紧，相信鬼神是会与自己同命运共呼吸的。如公元前506年吴攻楚，楚在麇地战败，暴骨原野，无人收尸，第二年，楚反攻，吴军集结在麇，子期认为：“国亡矣，死者若有知也，可以歆旧祀，岂惮焚之?”结果施以火攻，大败吴军(《左传·定公五年》。

　　这里“焚”鬼神与敬鬼神是一致的，神灵与自己是心心相印的，绝不是可敬可畏而不可亲的。可见楚人在崇尚鬼巫的同时，已不乏理性精神，而崇尚鬼巫的真正目的，在于“以神道设教而天下服也”(《周易·观卦》)，体现了其“人为的宗教”的性质。春秋时期，楚国一方面是鬼巫之风长盛不衰，另一方面是理性精神与朴素唯物主义思想的发展，在这一历史背景下，春秋末，楚国出现了一位杰出的宗教思想理论家观射父。

　　观射父，祖籍[若阝]人，楚昭王时大夫。《左传·哀公十七年》说：“观丁父，[若阝]俘也，武王以为军率，是以克州、蓼，服随、唐，大启群蛮。”后来，观丁父的后人“佐开卜”，以巫卜为职业。楚康王时，观起被车裂，其子观从逃居蔡国，帮助楚平王夺取了政权，博得了楚平王的信任，被任为卜尹。观射父可能是观从的后裔，故承继了观从的事业，掌握了丰富的宗教资料。公元前516年(楚平王十三年)，晋助周敬王伐王子朝，王子朝等奉周之典籍奔楚，故观射父又有可能直接阅读到周之典籍，加深了对周礼的了解，进一步把楚国的宗教思想与周礼联系起来，形成了比较完备的宗教思想理论，对了解和研究楚国乃至我国古代的宗教发展，均具有重要参考价值。

　　观射父既参与国事，又通晓宗教礼仪，楚昭王有不明了的天地之事，都要向观射父请教。所以他的宗教思想理论，集中地保存在《国语·楚语下》所记观射父答楚昭王问话中。

　　首先，观射父对原始宗教的发展作了系统的考察，为后世对原始宗教的了解与研究，提供了可贵的依据。当楚昭王问以“《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也?若无然，民将能登天乎”时，观射父答道：

　　非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携?者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牺牲时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜，威仪之则、容貌之崇、忠信之质、[礻西/土]　之服，而恭敬明神者，以为之祝。使明姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、土?场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。……于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也，民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。及少]?之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。

　　作为古代的宗教思想家，他不可能对原始宗教作出科学的解释，这样就难免有失实之处。如所谓远古时期民神不杂，有觋、巫专司敬天交鬼神之事，制定神位，安排祭品、服饰，知山川之号、宗庙之事，“民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎”，就不是原始宗教初期的状况。根据考古学的发现，人类的宗教观念约萌生于旧石器时代的晚期，即“根源于蒙昧时代的狭隘而愚昧的观念”(《马克思恩格斯选集》第4卷，第220页。）当时生产力低下，人类的思维能力也还处在低级阶段，对自然现象不可能有正确理解，于是自然界被神化，日、月、云等自然现象及动、植物等自然物受到特别崇拜，“山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神”(《礼记·祭法》)，从而产生了拜物教，即最原始的宗教观----万物有灵论。因此，神是有意志的，掌握着人类的命运，充满了神秘的气息，人与神也就处在分离状态，此即观射父所说的“民神不杂”、“民神异业”的情况。这时还不可能出现具有特殊秉性而又有文化教养的觋、巫，观射父显然湿淆了原始宗教发展的不同阶段，把后来出现的情况提前说了，这是应该指出来的。尽管如此，观射父的“民神不杂”、“民神异业”的说法，却指出了原始宗教最初阶段的实质，是符合历史实际的。

　　进入新石器时代后，随着母权制的确立与发展，由生殖崇拜而产生对祖先的崇拜，敬鬼神之风就随之兴起。这时，人的观念是绝对平等的，人与神的关系因而也是和谐统一的，故对本氏族的始祖或氏族的标志图腾，人人都可以顶礼膜拜和敬而祀之的，这就是观射父所说的“民神杂糅，不可方物，夫人作享，家为巫史”的情况。到“五帝”之一的颛顼时代，氏族制逐步瓦解，军事首领享有绝对的权威，在信仰的问题上，也需要有统一的神祗和神权，颛顼“乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民”，使“民神无相侵渎”，杜绝地民与天神之间的沟通。这时，物质生产力水平有了相当程度的提高，人类的社会分工也更加明朗而细致，专门从事宗教活动的觋、巫才从群体中分离出来，成为“司天以属神”的具有特殊秉性和有很高文化知识水平的阶层。从此，原始社会的“自发的宗教”，开始进入阶级社会的“人为的宗教”，楚人的鬼巫之风中也就充斥着统治者的心愿与意志。

　　观射父对原始宗教的产生与发展，为我们描述了大致的情况，他指出的“古者民神不杂”、少昊时代“民神杂糅”和颛顼时代“绝地天通”，真实地反映了原始宗教发展的轨迹，这对后人了解和研究原始宗教，无疑是有启迪意义的。

　　其次，在宗教活动上，观射父根据自春秋中期以来社会关系变劝、新兴封建势力发展的实际，一方面强调祭祀的严肃性和规范性，以适应统治阶级的需要；另一方面又提出要爱惜民力，切不可以过度。楚国与中原各国不同，尽管社会经济迅速发展，新兴的封建生产关系亦已出现，但王权稳定，从来没有出现王权下移或旁落现象，所以天人感应观念和政权、神权并重的格局，始终没有动摇。但自春秋中期后，社会关系毕竟已出现了变动，这就使得统治者在宗教活动上要重新思考，以适应新的形势发展需要，楚昭王主动询问观射父就是在这一社会背景下出现的。观射父在回忆宗教的发展历程后，就现实的一些祭祀对象、要求等问题作了具体的回答，从而表明了他的宗教观。

　　祭祀是宗教活动的基本内容和形式。观射父根据统治阶级的不同层次，以及被统治的庶民，明确地提出了不同的祭祀对象和“祀牲”。“天子遍祀群神品物，诸侯祀天地、三辰及其土之山川，卿、大夫祀其礼，士、庶人不过其祖”。等级有别，“祀牲”也就不同。“祀加于举。天子举以大牢，祀以会；诸侯举以特牛，祀以太牢；卿举以少牢，祀以特牛；大夫举以特牲，祀以少牢；士食鱼炙，祀以特牲；庶人食菜，祀以鱼”。可见观射父完全按照商周以来宗教制度和周礼思想，来规范楚国的祭祀活动，以维护奴隶主贵族的统治。

　　在此同时，观射父鉴于时代变革的实际，在宗教观和祭祀问题上，又提出了一些适应时代要求的见解。如他认为：“夫神以精明临民者也，故求备物，不求丰大。”天神是精明的，它对地民的要求，不是丰大的祭品(牺牲)，而是体具(身体完整)而清洁的祭品。他援引“先王之祀”为例，把“一纯”列于“二精”、“三牲”、“四时”等等之首，以表示对鬼神的虔诚，做到“心纯一而洁也”。作为贤君(圣王)，“一纯”是很重要的，所以他对楚昭王说：“圣王正端冕，以其不违心，帅其群臣精物以临监享祀，无有可慝于神者，谓之一纯。”可见观射父强调“圣王”率领群臣亲临祭祀时，做到“不违心”，不违背神的意旨。在奴隶制出现危机时，观射父如此强调最高统治者要虔诚，“无有可慝于神者”，对楚国统治集团来说无疑是有告诫和规范作用的。在祭祀时间上，观射父更明确提出：“敬不可久，民力不堪，故齐肃以承之。”这与上面提到的“求备物，不求丰大”是一致的，都是着眼于“民力不堪”的角度提出的，无疑是宗教思想上一大进步，反映了楚国社会关系变革与民本思想兴起的实际。

　　宗教，作为一种意识形态和上层建筑，又是和礼制紧密地结合起来的。观射父在考察远古时代宗教史后，直接承继《周易》“圣人以神道设教”思想，强调宗教活动在于教化百姓，巩固奴隶主贵族统治秩序。他在回答楚昭王问话中，反复提出了这个问题，说：

　　祀所以昭孝息民、抚国家、定百姓也，不可以已。……上所以教民虔也，下所以昭事上也。天子[礻/帝]郊之事，必自射其牲，王后必自舂其粢；诸侯宗庙之事，必自射牛、[圭刂]羊、击豕，夫人必自舂其盛。况其下之人，其谁敢不战战兢兢，以事百神!天子亲舂[礻帝]郊之盛，王后亲缲其服，自公以下至于庶人，其谁敢不齐肃恭敬致力于神!民所以摄固者也，若之何其舍之也!

　　从这些言论中，足见观射父对“神道设教”思想是发挥得淋漓尽致的，其要义，一是教化民众，民众对神虔诚，对贵族统治也就会服服贴贴；二是“抚国家，定百姓”，约束宗亲贵戚、名姓大族，以安定奴隶主贵族统治；三是以天子、国君为首，必须亲自主持 “[礻帝]]郊之事”、“宗庙之事”，身体力行，以收到“其谁敢不齐肃恭敬力于神”的效果。一句话，神道设教，目的就在于实现“上下有序，则民不慢”的局面。观射父把神道与礼制结合起来，使政权与神权趋于一致的观点，是再也明确不过的了。

　　这在当时中原各国敬天尊神思想削弱、理性精神高扬的情况下，楚国仍追求敬渎鬼神，教化百姓，不能不是楚国政治生活和宗教活动中的一大特色。但是，观射父的神道设教思想，不仅教化民众，服从统治，且又对以王为首的各级贵族，提出了严格的要求，在一定程度上具有约束作用。从这点看，也是有进步意义的。楚人敬鬼神，必然也就崇巫卜，故楚国巫卜之风长盛不衰。观射父对觋、巫的评说是很精到的，对觋、巫的要求也很高。在他看来，从事宗教活动的觋、巫，并非一般的人，而是具有独特的秉赋和智慧的人，所谓“精爽不携?者，而又能齐肃衷正”，且“智”(智慧)、“圣”(品德)、“明”(目明)、“聪”(耳聪)具备，故能“明神降之”，上通下达，沟通天地与结交鬼神。巫，也同时是掌握有科学文化知识的人，既通医，又能以训辞交结诸侯，参预政事。观射父本人就是这种觋巫的杰出代表。观射父把觋、巫提到如此崇高的地位，就是从神道设教出发，使奴隶主贵族政治披上一层神秘的外衣。但是，觋、巫毕竟是现实中的人，人而能通天地交鬼神谙医道，一身而多任，当要进行严格的训练，这对科学文化的发展，也是有积极意义的。

　　观射父的宗教思想是非常丰富的，是楚国思想宝库的重要组成部分，在我国思想史上应占有一定的地位。

　　五、老子思想

　　老子即老聃，春秋晚期人，具体生卒年不可考。他出生在苦县赖乡曲仁里，地处今河南鹿邑县与安徽亳县之间。此地本属陈国，公元前598年(楚庄王十六年)，楚灭陈后改为县，虽旋即复国，但实际上已成为楚的属国。公元前534年(楚灵王七年)，楚又灭陈改为县，至公元前529年，楚平王虽又复为陈国，但楚国已在此经营五年，楚化更深。公元前478年(楚惠王十一年)，楚灭陈后，再未复国，终成为楚国的一部分。其间大致是老子的成长与生活时期，故老子实属楚人。

　　《老子》又名《道德经》，分《道经》、《德经》上下两篇，为老子所作，后人略有增益。1973年湖南长沙马王堆3号汉墓出土的帛书《老子》甲、乙两种写本，与通行本《道德经》编次不同，上篇为《德经》，下篇为《道经》。帛书《老子》的出土，为研究老子思想提供了新的资料。

　　老子是道家始祖，是我国古代的大哲学家大思想家。由于他生活在奴隶制没落、新兴封建势力成长时期，反映在思想领域中的是重民轻天思想的高涨，作为担任过周守藏史（《史记·老子列传》。）的老子，虽然一方面笃信天命鬼神，另一方面又以极大的勇气，废黜了天帝鬼神的神圣权威，提出了一个新的宇宙本体棗道。他说：

　　道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮，似或存，吾不知谁之子，象帝之先。（《老子》第四章。)

　　又说：

　　有万物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，守之曰道，强为之名曰大。（《老子》第二五章。）

　　因此，“道”或“大”，就成了老子哲学思想的核心。在他看来，“道”是“万物之宗”、“象帝之先”、“为天下母”，是第一性的，宇宙万物是从它派生出来的，是第二性的，道于是取代了上帝，成了宇宙万物老祖宗。道生万物的次序是：

　　道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。（《老子》第四二章。)

　　“一”指原始物质，是为元气，“二”指阴阳二气，“三”即为阴阳之气冲动而达到和谐统一，于是宇宙万物形成了。而生“一”而生万物的道，则非物质实体，是指“不知其名”、“视之不见”（《老子》第一四章。）的精神，即所谓“道之为物，惟恍惟惚”（《老子》第二一章。）的那样一种超越一切而又独立自如的虚无本体。老子还说：“天下万物生于有，有生于无。”（《老子》第三○章。）“有”也是一种物质元气，但它是从“无”派出生来的，故“无”也就是“道”。因此，老子的“道”、“无”或“大”，都同属一个概念，是恍恍惚惚、窈窈冥冥的超越感觉的精神力量。可见，老子在宇宙观方面，是一个客观唯心论者。但他摒弃了天命上帝，又认为“以道莅天下，其鬼不神”（《老子》第六○章。）从理论上摆脱了传统神学统治的思想束缚，应该说是有进步意义的。老子生活在新旧交替时代，既反对“礼治”，也反对“法治”。他认为：“夫礼者，忠信是薄而乱首。”（《老子》第三八章。）在“礼崩乐坏”的情况下，他否定了周礼的合法性，从这点看是有进步性的。但他又认为：“法令滋彰，盗贼多有。”(《老子》第五七章。)新旧交替，社会矛盾复杂而尖锐，所以法令越多，盗贼反而更多，社会也就越加不安定。既然“礼治”、“法治”都不行，老子于是提出了“无为而治”。这一思想是建立在天道无为的基础之上的，是从属于“道”的。他说：

　　道常无为，而无不为。(《老子》三七章。)

　　人法地，地法天，天法道，道法自然。(《老子》第二五章。)

　　天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，[纟单]然而善谋，天[纟罔]恢恢，疏而不失。(《老子》第七三章。)

　　在老子看来，道是经常无为的，但它却能创造一切，统治者只要听其自然，无所作为，实行较为温和的政策，人民群众就会服服贴贴地服从统治，出现“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”(《老子》第三七章。)那样一种局面。显然，老子的“无为而治”的实质，就是要维护他所向往的理想社会秩序，不愿看到社会的变革和发展。?为了真正做到“无为而治”，老子一方面反对统治阶级“有为”而治，以为“民之难治，以其上之有为”(《老子》第三章。)；奉劝国君“不尚贤”，“不贵难得之货”(同上。)；反对各大国争霸和兼并战争，认为“兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之”(《老子》第三一章。)，“以道佐人主者，不以兵强天下”(《老子》第三○章。)；另一方面又主张实行“愚民”政策，认为“古之善为道者，非所明民，将以愚之”，“民之难治，以其智多”，“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”(《老子》第六五章。)，只有实行“绝圣弃智”、“绝仁弃义”，才能收到“民利百倍”、“民复孝慈”(《老子》第一九章。)的效果。他还鼓吹：“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。”(《老子》第三章。)这就是说，民众只有成为愚昧无知的劳动工具，才便于统治者实行统治，这才是“圣人之治”。所以老子在教育问题上也是采取虚无主义态度的，说什么“善人者不善人之师，不善人者善人之资；不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙”(《老子》第二七章。)。“善人者”和“不善人者”是相对的，“不贵其师，不爱其资”，复归于同一，这就无所谓教育不教育了。一方面是“使民无知无欲”，另一方面又“不贵其师”，这个社会“虽智大迷”，却得其“要妙”了。?老子在“无为而治”的思想指导下，又进一步提出了“小国寡民”的理想社会蓝图。他说：

　　小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。(《老子》第八○章。)

　　这样的社会，车、船、军队、武器、文字等等都被废止了，人们无知无欲，永不迁徙，老死不相往来，所谓“生而不有”(虽生产而不私有)、“为而不恃(虽劳动而不据有劳动成果)、“长而不宰”(虽有长者却不拥有权力)，一句话，“圣人之道，为而不争”(《老子》第八一章。)，完全回到氏族制社会。可见，老子目睹现实，深为纷繁的社会关系所困扰，看不见社会发展的趋势，最好的办法还是回到原来结绳记事的时代中去，这与“道法自然”、“道常无为，而无不为”是完全一致的。应该说，老子不满当时奴隶主贵族统治的残暴性与虚伪性，指斥他们为“盗竽”，是有进步性的，但他又看不惯新兴封建地主阶级的所作所为，鼓吹向后看开倒车，向往人类社会的开端，则是一种没落的阶级意识，完全是行不通的。老子的从“无为而治”到“寡国小民”社会的描绘，是他所处时代与现实环境的产物。除了春秋时代这一大历史背景给老子思想以深刻的影响外，老子的故乡陈国，地处中国，一直为楚国北上争霸及其他中原大国争夺的焦点，人们深受其害，统治者也惶惶不可终日。在这一特定环境氛围下，老子的“道常无为而无不为”，以及厌战反战、“寡国小民”思想就不是偶然的了。?老子的天道观虽然是唯心主义的，但却含有朴素的辩证法思想因素。老子从自己的亲身经历中，看到客观世界变化无穷，认识到天地万物都存在矛盾对立的两个方面，并相互依存、相互转化。如他所说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，声音相和，前后相随。”(《老子》第二章。)“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。”“正复为奇，善复为妖。”(《老子》第五八章。)等等。在这一认识的基础上，老子还进而提出了“柔弱胜刚强”的思想。他说：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能先。”(《老子》第七八章。)又说：“将欲歙之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲夺之，必固与之。”(《老子》第三六章。)要想制服对方，自己则先让一步，以后发制人。无疑的，这一弱胜强思想，大大地丰富了我国古代兵家思想，具有积极的意义。?但是，由于时代的限制性，老子对事物的认识是有缺陷的，如他认识到事物的转化，却无视事物转化的条件与质的区别，事物的发展和转化，只停留在循环往复上面，“万物并作，吾以观复”、“反者道之功”，最终导向了形而上学，为相对主义大开方便之门。同时，他还强调“圣人不行而知”，隔绝了实践与认识的关系，说什么“不出户，知天下，不窥牖，见天道”(《老子》第四七章。)，显然，这是一种唯心主义先验论。老子是我国历史上第一个提出完整宇宙观的哲学家，且思想丰富，给后世以深刻的影响，在中外哲学史上享有崇高的地位。

　　六、自然科学

　　春秋时期，楚国在社会生产发展的基础上，自然科学取得了明显的进步。?楚人在天文历法方面，积累了相当丰富的知识。自商周以后，楚人进一步扩大了对星象范围的观察，历法也随着有重大的发展。西周至春秋时期，楚国既使用周正历法，也使用夏正历法。前者可能与宗教或尊周从周有关，后者则从生产实际出发。1975年湖北云梦睡虎地出土的秦简，其中所载的秦、楚月份对照表，均以夏正十月为年首，说明秦、楚关系密切，同用周正历法。表如下：

　　秦 十月 十一月 十二月 正月 二月 三月 四月 五月 六月 七月 八月 九月

　　楚 冬夕 屈夕 援夕 刑夷 夏尿 纺月 七月 八月 九月十月 荧月 献马

　　秦、楚两历，虽同以夏正十月为年首，但楚仍袭用周正历法部份的特殊月名，记月既用数字，也用月名，这在春秋及战国各国中，则是独创。?楚官方颁行夏正十月为年首历法，民间则采用夏正历法，这也是楚国所特有的。不过，无论是夏正十月历法，或夏正历法，都以干支纪日，这与中原各国是统一的，说明自商周以来，夏夷文化已日渐融汇，在观象授时、发展农业生产上是步调一致的。?春秋时期，我国数学有很大的发展。《周礼·地官·保氏》说：“而养国子以道，乃教之六艺。”“六艺”之一就是“九数”。郑众注，“九数”包括“方田、粟米、差分、少广、商功、均输、方程、赢不足、旁要”等九个方面，与生产实际是紧密相联的。楚国在这方面也不例外，随着社会经济的发展，楚人在生产实践中，数学方面取得了突出的成就。公元前598年(楚庄王十六年)，令尹孙叔敖城沂，事前工程负责人制订了包括筑城进度、所需材料工具、土方多少及其如何运送、怎样就近取土取水、城基丈量、需多少干粮、人员分工等详尽计划，结果该项工程三旬而成。可见这项城池建筑，是事先运用周密的数学计算方法，对土方、用工用料与干粮等数目，进行了精确的计算，才得以顺利完成。又如公元前548年(楚康王十二年)，司马[艹为]掩对楚国境内不同类型的土地、山林、水泽、田亩等作了精密的测量和计算，然后依据不同的收入确定军赋的数目。这是一项全国性巨大的土地测量和计算工程，如无相当的数学知识，是不可能完成的。?度量衡和数学有密切的关系。随着数学知识的丰富，度量衡也出现了。现据长沙、江陵等地楚墓出土的算筹、天平和砝码看，春秋时期，楚人当已开始使用度量衡。

　　七、文学艺术

　　楚国(地)文学源远流长。作为最早的文学形式棗神话，则在楚国(地)流传最广，影响最深。《庄子》、《楚辞》、《山海经》、《淮南子》等书中，都保留了不少有价值的神话和传说，成为楚文学产生的鼻祖。如“女娲化生万物”、“抟黄土作人”、“夸父逐日”、“后羿射日”等神话传说中，女娲、夸父、后羿等是神力无穷、饱满生动的非人亦人形象，反映了楚先民丰富的想象力和积极的浪漫主义精神。在楚先民的精神生活中，无论是天神地祗或人鬼，都是那么有血有肉、奇谲瑰丽，富有艺术魅力，无疑的，这为后来楚人文学创作奠定了现实主义和浪漫主义相结合的基础。?春秋时期，楚国文学创作的突出成就是诗歌。见于文献记载，楚国诗歌虽不算多，成书于春秋时代的《诗经》，其中虽无“楚风”，但《周南》、《召南》是为南方民歌，《汉广》等篇则又实为江汉流域之作。《吕氏春秋·音初》说：

　　禹行功，见涂山之女，禹未之遇而巡省南土。涂山之女乃令其妾侍禹于涂山之阳，女作歌，歌曰‘候人兮猗’，实始作为南音。周公及召公取风焉，以为《周南》、《召南》。

　　南土，即南国，大江以南之统称；南音，即指南方国风之音。《候人歌》虽为一句，但“兮”、“猗”语助词的运用，已具楚地民歌的语言特色，对后来楚辞的创作，显然有直接的影响。又如《周南·汉广》：

　　南有乔木，不可休思。汉有游女，不可求思。

　　不仅使用语助词“思”，且在表现手法上已能巧妙地运用赋比兴，表现出浪漫主义的艺术风格。此外，散见于其他典籍，也还有不少楚国(地)民歌。如《说苑》记载的《楚人诵子文歌》、《楚人为诸御己歌》、《越人歌》，《新序》记载的《徐人歌》，《吴越春秋》记载的《弹歌》、《河上歌》、《申包胥歌》、《渔父歌》，《论语·微子》记载的《接舆歌》，《孟子·离娄》记载的《孺子歌》，以及《史记·滑稽列传》记载的《优孟歌》等，都不同程度地反映了楚国(地)诗歌的成就。?诗言志。春秋时代，楚国贵族卿大夫和中原各国贵族卿大夫一样，在朝聘、宴会时，用诗来表达自己的意愿，以示高雅和博学多闻。据《左传·宣公十二年》载，公元前597年(楚庄王十七年)，楚庄王在[必阝]之战中获大胜后，潘党建议“筑武军而收晋尸以为京观”，楚庄王引《诗·周颂·时迈》及《武》，认为战争的目的在于制止战争，安民定国，不在于炫耀武功。又据《左传·成公二年》载，公元前589年(楚共王二年)，楚共王幼年继位，令尹子重率师伐晋救齐，出征前引《诗·大雅·文王》：“济济多士，文王以宁。”实行“惠恤其民”政策，国内安定，结果在蜀会盟诸侯，继承和发展了楚庄王的霸业。楚人类似引《诗》例子，终春秋一代，不乏记载。从此可见，楚国以王为首的贵族卿大夫，均精通诗书礼乐，楚国诗歌普遍地发展起来，与他们的重视与推崇是分不开的。

　　春秋时期，楚国音乐已很发达。据《左传》等文献记载，楚国设置了乐官，专门掌管音乐事务。如《左传·僖公二十二年》载，楚成王在与宋泓之战获胜后，郑文公夫人芈氏、姜氏前往慰劳，“楚子使师缙示之俘[首或]”(俘虏与被杀敌人的左耳)。杜注：师缙，即楚之乐师。又如《左传·成公七年》载，楚郧公钟仪被郑人所俘，献给了晋国，晋人把他囚禁在军府。后来晋景公来军府巡视时，见到戴“南冠”的钟仪，便询问他的出身世职，钟仪回答说自己是“[氵令]人”，并说这是“先人之职官”。杜注：[氵令]?人，亦作“伶人”，乐官。公元前506年吴人入郢，钟建因背过楚昭王妹季芈逃难，楚昭王复国后，季芈要嫁给钟建，楚昭王同意了，任命钟建为乐尹(《左传·定公五年》。)。此外，《吴越春秋·阖闾内传》记载的楚“乐师扈子”也是以司乐为职的乐官。在乐官(乐尹)的管理下，楚国的音乐水平是很高的。《国语·楚语上》记楚灵王建筑章华台后，以“台美”而自鸣得意，伍举则认为：“不闻其以土木之崇高，彤镂为美，而以金石匏竹之昌大、嚣庶为乐。”这里说的“金(钟)、石(磬)、匏(笙)、竹(箫)”是指乐器。《周礼·春官》说：“大师……皆播之以八音：金、石、土、革、丝、木、匏、竹。”张正明认为，伍举列举的“金、石、匏、竹”，“是取八音的头尾来代表八音的全体。看来，春秋时代的楚国是八音俱全的”(张正明《楚文化史》。)。现见于考古发掘资料，主要是河南淅川下寺发掘的春秋时代楚墓出土的钟、磬等乐器文物。其中有编钟4套共52件，包括甬钟、钮钟，石磬3套，每套13件；还出土了一件石质的排箫和琴拨。此外，在湖北当阳曹家岗楚墓中，还出了两件漆瑟(已朽坏)。?在八音之中，楚人尤偏爱钟。见于文献记载，楚国以钟为氏的楚乐官有钟仪、钟建和钟子期。钟仪不仅是乐官，还是郧公。公元前582年(楚共王九年)，晋景公为了与楚国和好，主动释放了他，“使归求成”（《左传·成公九年》)，可见钟仪这位乐官地位突出，举足轻重。钟建娶楚昭王妹，任乐尹，成为王亲贵戚。钟氏地位如此显赫，与楚国视钟为重器有关。如公元前506年吴人入郢，“烧高府之粟，破九龙之钟”(同上。)，前者是为了削弱楚国的经济实力，后者则企图在政治上动摇楚国的统治，可见楚人是把钟视为王权的象征的。

　　楚人不仅尚钟，而且还长于操琴。如乐师扈子援琴为楚作《穷劫之曲》，震撼了楚昭王的心弘，决心励精图治，振兴楚国(《吴越春秋·阖闾内传》。)。《荀?子·劝学篇》说：“伯牙鼓琴，而六马仰秣。”足见伯牙的琴艺达到了绝妙的境地，而这位琴手也是楚人(《左传》所记以伯为姓的伯州犁，是从晋国逃奔来楚国的，伯牙可能是伯州犁的族人，入楚而为楚人。)。《吕氏春秋·本味篇》记载了钟子期最赏识伯牙的琴艺，钟子期死，伯牙也破琴绝弦，终身不复操琴的知音传世佳话。今武汉龟山的琴台，就是后人为追念这两位知己的佳话而建造的。

　　舞蹈是和音乐相伴而来的。自商周以来，楚国一直盛行巫舞。王逸《楚辞章句》说：“楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌乐鼓舞，以乐诸神。”巫舞实际上就是一种宗教舞蹈，在楚国一直长盛不衰。?春秋时代，楚国也有文舞、武舞和优舞。桓谭《新论》说：

　　楚灵王信巫祝之道，躬执羽绂，起舞坛前。吴人来攻其国，而灵王鼓舞自若。

　　楚灵王的这一“鼓舞”，就是文舞。文舞也是一种巫舞，不过楚灵王引进宫室，“躬执羽绂”，以“羽绂”为道具，就显得典雅多了。文舞又称“夏龠”，是源远流长的。武舞，即“象舞”，亦称之为大武之乐。《左传·庄公二十八年》说：“楚令尹子元欲蛊文夫人，为馆于其宫侧，而振万焉。”“万”，舞名，“振万”，大武之乐的别称，即武舞。文夫人斥责其以“习戎备”之舞“而于未亡人之侧”，是一种违背先君惯例的反常之举。可见楚国的武舞，也是源远流长的，与诸夏是一致的。优舞是我国古代最早的一种戏剧小品表演的艺术形式，楚国在春秋时期亦已出现。《史记·滑稽列传》载，楚庄王时有一位倡优(乐人)，叫孟，擅长于以“谈笑”的技艺进行讽刺批评。楚庄王爱马，“衣以文绣”，“啖以枣脯”，马肥病死，楚庄王要以大夫之礼厚葬，群臣劝阻，竟下令说：“敢以马谏者，罪至死。”唯独优孟不怕，“入殿门，仰天大哭”，尽情讽刺挖苦，使楚庄王顿时清醒过来，仍以普通马对待。令尹孙叔敖死后，其子穷困潦倒，优孟“即为孙叔敖衣冠，抵掌谈语”，扮成孙叔敖样子，往见楚庄王，楚庄王大惊，竟以为孙叔敖复生了。优孟于是诉说孙叔敖“妻子穷困负薪而食”，要楚庄王念及孙叔敖这位“廉吏”终生“奉法守职，竟死不敢为非”的高贵品质，对其后代要妥善安置。楚庄王感动，封孙叔敖子于寝丘。足见当时倡优的表演技艺是很高超的，从一个方面反映了楚人丰富多彩的精神文化生活。