太極圖
太極圖「無極而太極」。上一圈即是太極，但挑出在上。泳。
太極一圈，便是一畫，只是撒開了，引教長一畫。泳。
太極圖只是一箇實理，一以貫之。端蒙。
太極分開只是兩 箇陰陽，括盡了天下物事。
「易有太極，是生兩 儀。」四象八卦，皆有形狀。 至於太極，有何形狀 ？故周子曰：「無極而太極。」蓋云無此形狀 ，而有此道理耳。?。
「無極而太極」，只是一句。如「沖漠無朕」，畢竟是上面無形象，然卻實有此理。圖上自分曉 。到說無極處，便不言太極，只言「無極之真」。真便是太極。?。
「無極而太極。」蓋恐人將 太極做一箇有形象底物看，故又說「無極」，言只是此理也。端蒙。
「無極而太極」，只是說無形而有理。所謂太極者，只二氣 五行之理，非別有物為 太極也。又云：「以理言之，則不可謂之有；以物言之，則不可謂之無。」僩。
「『無極而太極』，只是無形而有理。周子恐人於太極之外更尋 太極，故以無極言之。既謂之無極，則不可以有底道理強搜尋 也。」問：「太極始於陽動 乎？」曰：「陰靜是太極之本，然陰靜又自陽動 而生。一靜一動 ，便是一箇闢闔。自其闢闔之大者推而上之，更無窮極，不可以本始言。」
問：「『無極而太極』，固是一物，有積漸否？」曰：「無積漸。」曰：「上言無極，下言太極。竊疑上言無極無窮，下言至此方極。」曰：「無極者無形，太極者有理也。周子恐人把作一物看，故云無極。」曰：「太極既無氣 ，氣 象如何？」曰：「只是理。」可學。
周子所謂「無極而太極」，非謂太極之上別有無極也，但言太極非有物耳。如云「上天之載，無聲無臭」。故云「無極之真，二五之精」，既言無極，則不復別舉太極也。若如今說，則此處豈不欠一「太極」字耶？端蒙。 原「極」之所以得名，蓋取樞 極之義。聖人謂之「太極」者，所以指夫天地萬物之根也；周子因之而又謂之「無極」者，所以大一作「著夫」「無聲無臭」之妙也。升卿。
問：「太極解引『上天之載無聲無臭』，此『上天之載』，即是太極否？」曰：「蒼蒼者是上天，理在『載』字上。」淳。
問：「『無極而太極』，如何？」曰：「子細看，便見得。問先生之意，不正是以無極太極為 理？」曰：「此非某之說，他道理自如此，著自家私意不得。太極無形象，只是理。他自有這箇道理，自家私著一字不得。」問：「既曰太極，又有箇無極，如何？」曰：「『太極本無極』，要去就中看得這箇意出方得。公只要去討他不是處，與他鬥。而今只管去檢點古人不是處，道自家底是，便是識見不長。」劉 曰：「要得理明，不得不如此。」曰：「且可去放開胸懷 讀書 。看得道理明徹 ，自然無歉吝之病，無物我之私，自然快活。」宇。
無極是有理而無形。如性，何嘗有形？太極是五行陰陽之理皆有，不是空底物事。若是空時，如釋氏說性相似。又曰：「釋氏只見得箇皮殼 ，裏面許多道理，他卻不見。他皆以君臣父子為 幻妄。」節。
「無極而太極」，不是太極之外別有無極，無中自有此理。又不可將 無極便做太極。「無極而太極」，此「而」字輕，無次序故也。「動 而生陽，靜而生陰」，動 即太極之動 ，靜即太極之靜。動 而後生陽，靜而後生陰，生此陰陽之氣 。謂之「動 而生」，「靜而生」，則有漸次也。「一動 一靜，互為 其根」，動 而靜，靜而動 ，闢闔往來 ，更無休息。「分陰分陽，兩 儀立焉」，兩 儀是天地，與畫卦兩 儀意思又別。動 靜如晝夜，陰陽如東西南北，分從 四方去。「一動 一靜」以時言，「分陰分陽」以位言。方渾淪未判，陰陽之氣 ，混合幽暗。及其既分，中間放得寬闊光朗，而兩 儀始立。康節以十二萬九千六百年為 一元，則是十二萬九千六百年之前，又是一箇大闢闔，更以上亦復 如此，直是「動 靜無端，陰陽無始」。小者大之影，只晝夜便可見。五峰所謂「一氣 大息，震蕩無垠，海宇變動 ，山勃川湮，人物消盡，舊跡大滅 ，是謂洪荒之世」。常見高山有螺蚌殼 ，或生石中，此石即舊日之土，螺蚌即水中之物。下者卻變而為 高，柔者變而為 剛，此事思之至深，有可驗者。「陽變陰合而生水火木金土。」陰陽氣 也，生此五行之質。天地生物，五行獨先。地即是土，土便包含許多金木之類。天地之間，何事而非五行？五行陰陽，七者滾合，便是生物底材料。「五行順布，四時行焉。」金木水火分屬 春夏秋冬，土則寄旺四季。如春屬 木，而清明後十二日即是土寄旺之時。每季寄旺十八日，共七十二日。唯夏季十八日土氣 為 最旺，故能生秋金也。以圖象考之，木生火、金生水之類，各有小畫相牽 連；而火生土，土生金，獨穿乎土之內 ，餘則從 旁而過，為 可見矣。「五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。」此當思無有陰陽而無太極底時節。若以為 止是陰陽，陰陽卻是形而下者；若只專 以理言，則太極又不曾與陰陽相離。正當沉潛玩索，將 圖象意思抽開細看，又復 合而觀之。某解此云：「非有離乎陰陽也；即陰陽而指其本體，不雜乎陰陽而為 言也。」此句自有三節意思，更宜深考。通書 云：「靜而無動 ，動 而無靜，物也；動 而無動， 靜而無靜，神也。」當即此兼看之。謨。可學錄別出。 舜弼論太極云：「陰陽便是太極。」曰：「某解云：『非有離乎陰陽也；即陰陽而指其本體，不雜乎陰陽而言耳。』此句當看。今於某解說句尚未通，如何論太極！」又問：「『無極而太極』，因『而』字，故生陸氏議論。」曰：「『而』字自分明。下云：『動 而生陽，靜而生陰。』說一『生』字，便是見其自太極來 。今曰『而』，則只是一理。『無極而太極』，言無能生有也。」某問：「自陽動 以至於人物之生，是一時俱生？且如此說，為 是節次如此？」曰：「道先後不可，然亦須有節次。康節推至上十二萬八千云云，不知已前又如何。太極之前，須有世界來 ，正如昨日之夜，今日之晝耳。陰陽亦一大闔闢也。但當其初開時須昏暗，漸漸乃明，故有此節次，其實已一齊在其中。」又問：「今推太極以前如此，後去又須如此。」曰：「固然。程子云：『動 靜無端，陰陽無始。』此語見得分明。今高山上多有石上蠣殼 之類，是低處成高。又蠣須生於泥沙中，今乃在石上，則是柔化為 剛。天地變遷，何常之有？」又問：「明道云：『陰陽亦形而下者，而曰「道」，只此兩 句截得上下分明。』『截』字，莫是『斷 』字誤？」曰：「正是『截』字。形而上、形而下，只就形處離合分別，此正是界至處。若止說在上在下，便成兩 截矣！」可學。
李問：「『無極之真』與『未發之中』，同否？」曰：「無極之真是包動 靜而言，未發之中只以靜言。無極只是極至，更無去處了。至高至妙，至精至神，更沒去處。濂溪恐人道太極有形，故曰『無極而太極』，是無之中有箇至極之理。如『皇極』，亦是中天下而立，四方輻湊，更沒去處；移過這邊也不是，移過那邊也不是，只在中央，四畔合湊到這裏。」又指屋極曰：「那裏更沒去處了。」問：「南軒說『無極而太極』，言『莫之為 而為 之』，如何？」曰：「他說差。道理不可將 初見便把做定。伊川解文字甚縝密，也是他年高七十以上歲，見得道理熟。呂 與叔言語多不縝密處，是他不滿五十歲。若使年高，看道理必煞縝密。」宇。
太極無方所，無形體，無地位可頓放。若以未發時言之，未發卻只是靜。動 靜陰陽，皆只是形而下者。然動 亦太極之動 ，靜亦太極之靜，但動 靜非太極耳，或錄云：「動 不是太極，但動 者太極之用耳；靜不是太極，但靜者太極之體耳。」故周子只以「無極」言之。無形而有理。未發固不可謂之太極，然中含喜怒哀樂 ，喜樂 屬 陽，怒哀屬 陰，四者初未著，而其理已具。若對 已發言之，容或可謂之太極，然終是難說。此皆只說得箇髣彿 形容，當自體認。?。
問：「『無極而太極』，極是極至無餘之謂。無極是無之至，至無之中乃至有存焉，故云『無極而太極』。」曰：「本只是箇太極，只為 這本來 都無物事，故說『無極而太極』。如公說無極，恁地說卻好，但太極說不去。」曰：「『有』字便是『太』字地位。」曰：「將 『有』字訓『太』字不得。太極只是箇理。」曰：「至無之中乃萬物之至有也。」曰：「亦得。」問：「『動 而生陽，靜而生陰』，注：『太極者本然之妙，動靜者所乘之機。』太極只是理，理不可以動 靜言，惟『動 而生陽，靜而生陰』，理寓於氣 ，不能無動 靜所乘之機。乘，如乘載之『乘』，其動 靜者，乃乘載在氣 上，不覺動 了靜，靜了又動 。」曰：「然。」又問：「『動靜無端，陰陽無始』，那箇動 ，又從 上面靜生下；上面靜，又是上面動 生來 。今姑把這箇說起。」曰：「然。」又問：「『以質而語其生之序』，不是相生否？只是陽變而助陰，故生水；陰合而陽盛，故生火；木金各從其 類，故在左右。」曰：「『水陰根陽，火陽根陰。』錯綜而生其端，是『天一生水，地二生火，天三生木，地四生金』；到得運行處，便水生木，木生火，火生土，土生金，金又生水，水又生木，循環相生。又如甲乙丙丁戊己庚辛壬癸，都是這箇物事。」因曰：「這箇太極，是箇大底物事。『四方上下曰「宇」，古往今來 曰「宙」。』無一箇物似宇樣 大：四方去無極，上下去無極，是多少大？無一箇物似宙樣 長遠：?古?今，往來不 窮！自家心下須常認得這意思。」問：「此是誰語？」曰：「此是古人語。象山常要說此語，但他說便只是這箇，又不用裏面許多節拍，卻只守得箇空蕩蕩底。公更看橫渠西銘，初看有許多節拍，卻似狹；充其量，是甚麼樣 大！合下便有箇乾健、坤順意思。自家身己便如此，形體便是這箇物事，性便是這箇物事。『同胞』是如此，『吾與』是如此，主腦便是如此，『尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼』，又是做工夫處。後面節節如此。『于時保之，子之翼也。樂 且不憂，純乎孝者也。』其品節次第又如此。橫渠這般說話，體用兼備 ，豈似他人只說得一邊！」問：「自其節目言之，便是『各正性命』；充其量而言之，便是『流行不息』。」曰：「然。」又問：「聖人定之以中正仁義而主靜。」曰：「此是聖人『修道之謂教』處。」因云：「今且須涵養。如今看道理未精進，便須於尊德性上用功；於德性上有不足處，便須於講學上用功。二者須相趲逼，庶得互相振策出來 。若能德性常尊，便恁地廣大，便恁地光輝，於講學上須更精密，見處須更分曉 。若能常講學，於本原上又須好。覺得年來 朋友於講學上卻說較多，於尊德性上說較少，所以講學處不甚明了。」賀孫。
或問太極。曰：「太極只是箇極好至善底道理。人人有一太極，物物有一太極。周子所謂太極，是天地人物萬善至好底表德。」謙。
太極非是別為 一物，即陰陽而在陰陽，即五行而在五行，即萬物而在萬物，只是一箇理而已。因其極至，故名曰太極。廣。
才說太極，便帶 著陰陽；才說性，便帶 著氣 。不帶 著陰陽與氣 ，太極與性那裏收附？然要得分明，又不可不拆開說。宇。
因問：「太極圖所謂『太極』，莫便是性否？」曰：「然。此是理也。」問：「此理在天地間，則為 陰陽，而生五行以化生萬物；在人，則為 動 靜，而生五常以應 萬事。」曰：「動 則此理行，此動 中之太極也；靜則此理存，此靜中之太極也。」洽。
問：「先生說太極『有是性則有陰陽五行』云云，此說性是如何？」曰：「想是某舊說，近思量又不然。此『性』字為 稟於天者言。若太極，只當說理，自是移易不得。易言『一陰一陽之謂道』，繼之者則謂之『善』，至於成之者方謂之『性』。此謂天所賦於人物，人物所受於天者也。」宇。
問：「『即陰陽而指其本體，不雜於陰陽而言之』，是於道有定位處指之。」曰：「然。『一陰一陽之謂道』，亦此意。」可學。 自太極至萬物化生，只是一箇道理包括，非是先有此而後有彼。但統是一箇大源，由體而達用，從 微而至著耳。端蒙。
某常說：「太極是箇藏頭底，動 時屬 陽，未動 時又屬 陰了。」方子。 太極自是涵動 靜之理，卻不可以動 靜分體用。蓋靜即太極之體也，動 即太極之用也。譬如扇子，只是一箇扇子，動 搖便是用，放下便是體。才放下時，便只是這一箇道理；及搖動 時，亦只是這一箇道理。 梁文叔云：「太極兼動 靜而言。」曰：「不是兼動 靜，太極有動 靜。喜怒哀樂 未發，也有箇太極；喜怒哀樂 已發，也有箇太極。只是一箇太極，流行於已發之際，斂 藏於未發之時。」 問：「『太極動 而生陽，靜而生陰』，見得理先而氣 後。」曰：「雖是如此，然亦不須如此理會 ，二者有則皆有。」問：「未有一物之時如何？」曰：「是有天下公共之理，未有一物所具之理。」德明。
問：「太極之有動 靜，是靜先動 後否？」曰：「一動 一靜，循環無端。無靜不成動 ，無動 不成靜。譬如鼻息，無時不噓，無時不吸；噓盡則生吸，吸盡則生噓，理自如此。」德明。
問：「太極動 然後生陽，則是以動 為 主？」曰：「纔動 便生陽，不是動 了而後生。這箇只得且從 動 上說起，其實此之所以動 ，又生於靜；上面之靜，又生於動。 此理只循環生去，『動 靜無端，陰陽無始』。」賀孫。
「太極動 而生陽，靜而生陰」，不是動 後方生陽，蓋纔動 便屬 陽，靜便屬 陰。「動 而生陽」，其初本是靜，靜之上又須動 矣。所謂「動 靜無端」，今且自「動 而生陽」處看去。時舉。 「太極動 而生陽，靜而生陰。」非是動 而後有陽，靜而後有陰，截然為 兩 段，先有此而後有彼也。只太極之動 便是陽，靜便是陰。方其動 時，則不見靜；方其靜時，則不見動 。然「動 而生陽」，亦只是且從 此說起。陽動 以上，更有在。程子所謂「動 靜無端，陰陽無始」，於此可見。端蒙。 國 秀說太極。曰：「公今夜說得卻似，只是說太極是一箇物事，不得。說太極中便有陰陽，也不得。他只說『太極動 而生陽，動 極而靜，靜而生陰』。公道未動 以前如何？」曰：「只是理。」曰：「固是理，只不當對 動 言。未動 即是靜，未靜又即是動 ，未動 又即是靜。伊川云：『動 靜無端，陰陽無始，惟知道者識之。』動 極復 靜，靜極復 動 ，還當把那箇做擗初頭始得？今說『太極動 而生陽』，是且推眼前即今箇動 斬 截便說起。其實那動 以前又是靜，靜以前又是動 。如今日一晝過了，便是夜，夜過了，又只是明日晝。即今晝以前又有夜了，昨夜以前又有晝了。即今要說時日起，也只且把今日建子說起，其實這箇子以前豈是無了？」賀孫。
問：「『太極動 而生陽』，是有這動 之理，便能動 而生陽否？」曰：「有這動 之理，便能動 而生陽；有這靜之理，便能靜而生陰。既動 ，則理又在動 之中；既靜，則理又在靜之中。」曰：「動 靜是氣 也，有此理為氣 之主，氣 便能如此否？」曰：「是也。既有理，便有氣 ；既有氣 ，則理又在乎氣 之中。周子謂：『五殊二實，二本則一。一實萬分，萬一各正，大小有定。』自下推而上去，五行只是二氣 ，二氣 又只是一理。自上推而下來 ，只是此一箇理，萬物分之以為 體，萬物之中又各具一理。所謂『乾道變化，各正性命』，然總又只是一箇理。此理處處皆渾淪，如一粒粟生為 苗，苗便生花，花便結實，又成粟，還復 本形。一穗有百粒，每粒箇箇完全；又將 這百粒去種，又各成百粒。生生只管不已，初間只是這一粒分去。物物各有理，總只是一箇理。」曰：「鳶飛魚躍，皆理之流行發見處否？」曰：「固是。然此段更須將 前後文通看。」淳。
或問太極。曰：「未發便是理，已發便是情。如動 而生陽，便是情。」
問：「『太極動 而生陽』，是陽先動 也。今解云『必體立而用得以行』，如何？」曰：「體自先有。下言『靜而生陰』，只是說相生無窮耳。」可學。
「太極動 而生陽，陽變陰合」，自有先後。且以人之生觀之，先有陽，後有陰。陽在內 而陰包於外，故心知思慮在內 ，陽之為 也；形體，陰之為 。更須錯綜看。如臟腑為 陰，膚革為 陽，此見素問。端蒙。 太極者，如屋之有極，天之有極，到這裏更沒去處，理之極至者也。陽動 陰靜，非太極動 靜，只是理有動 靜。理不可見，因陰陽而後知。理撘 在陰陽上，如人跨馬相似。才生五行，便被氣 質拘定，各為 一物，亦各有一性，而太極無不在也。統言陰陽，只是兩 端，而陰中自分陰陽，陽中亦有陰陽。「乾道成男，坤道成女。」男雖屬 陽，而不可謂其無陰；女雖屬 陰，亦不可謂其無陽。人身氣 屬 陽，而氣 有陰陽；血屬 陰，而血有陰陽。至如五行，「天一生水」，陽生陰也；而壬癸屬 水，壬是陽，癸是陰。「地二生火」，陰生陽也；而丙丁屬火 ，丙是陽，丁是陰。通書 聖學章，「一」便是太極，「靜虛動 直」便是陰陽，「明通公溥」，便是五行。大抵周子之書 才說起，便都貫穿太極許多道理。謨。
「『動 而生陽』，元未有物，且是如此動 蕩，所謂『化育流行』也。『靜而生陰』，陰主凝，然後萬物『各正性命』。」問：「『繼之者善』之時，此所謂『性善』，至『成之者性』，然後氣 質各異，方說得善惡？ 」曰：「既謂之性，則終是未可分善惡 。」德明。
問：「動 靜，是太極動 靜？是陰陽動 靜？」曰：「是理動 靜。」問：「如此，則太極有模樣 ？」曰：「無。」問：「南軒云『太極之體至靜』，如何？」曰：「不是。」問：「又云『所謂至靜者，貫乎已發未發而言』，如何？」曰：「如此，則卻成一不正當尖斜太極！」可學。
鄭仲履云：「吳 仲方疑太極說『動 極而靜，靜極復 動 』之說，大意謂動 則俱動 ，靜則俱靜。」曰：「他都是胡說。」仲履云：「太極便是人心之至理。」曰：「事事物物皆有箇極，是道理之極至。」蔣元進曰：「如君之仁，臣之敬，便是極。」曰：「此是一事一物之極。總天地萬物之理，便是太極。太極本無此名，只是箇表德。」蓋卿。
問：「陰陽動 靜以大體言，則春夏是動 ，屬 陽；秋冬是靜，屬 陰。就一日言之，晝陽而動 ，夜陰而靜。就一時一刻言之，無時而不動 靜，無時而無陰陽。」曰：「陰陽無處無之，橫看豎看皆可見。橫看則左陽而右陰；豎看則上陽而下陰；仰手則為 陽，覆手則為 陰；向明處為 陽，背明處為 陰。正蒙云：『陰陽之氣 ，循環迭至，聚散相盪，升降相求，絪縕相揉，相兼相制，欲一之不能。』蓋謂是也。」德明。 太極未動 之前便是陰，陰靜之中，自有陽動 之根；陽動 之中，又有陰靜之根。動 之所以必靜者，根乎陰故也；靜之所以必動 者，根乎陽故也。
問：「必至於『互為 其根』，方分陰陽。」曰：「從 動 靜便分。」曰：「『分陰分陽』，是帶 上句？」曰：「然。」可學。
問：「自太極一動 而為 陰陽，以至於為 五行，為萬物，無有不善。在人則才動 便差，是如何？」曰：「造化亦有差處，如冬熱 夏寒，所生人物有厚薄，有善惡； 不知自甚處差將 來 ，便沒理會 了。」又問：「惟人才動 便有差，故聖人主靜以立人極歟？」曰：「然。」廣。
問「動 靜者，所乘之機。」曰：「理撘 於氣 而行。」可學。
問「動 靜者，所乘之機」。曰：「太極理也，動靜氣 也。氣 行則理亦行，二者常相依而未嘗相離也。太極猶人，動 靜猶馬；馬所以載人，人所以乘馬。馬之一出一入，人亦與之一出一入。蓋一動 一靜，而太極之妙未嘗不在焉。此所謂『所乘之機』，無極、二五所以『妙合而凝』也。」銖。
周貴卿問「動 靜者，所乘之機」。曰：「機，是關捩子。踏著動 底機，便挑撥 得那靜底；踏著靜底機，便挑撥 得那動 底。」義剛。
「動 靜者，所乘之機。」機，言氣 機也。詩云：「出入乘氣 機。」端蒙。
「動 靜無端，陰陽無始。」今以太極觀之，雖曰「動 而生陽」，畢竟未動 之前須靜，靜之前又須是動 。推而上之，何自見其端與始！道夫。
「動 靜無端，陰陽無始。」說道有，有無底在前；說道無，有有底在前，是循環物事。敬仲。 陰陽本無始，但以陽動 陰靜相對 言，則陽為 先，陰為 後；陽為 始，陰為 終。猶一歲以正月為 更端，其實姑始於此耳。歲首以前，非截然別為 一段事，則是其循環錯綜，不可以先後始終言，亦可見矣。端蒙。
問「動 靜無端，陰陽無始」。曰：「這不可說道有箇始。他那有始之前，畢竟是箇甚麼？他自是做一番天地了，壞 了後，又恁地做起來 ，那箇有甚窮盡？某自五六歲，便煩 惱 道：『天地四邊之外，是什麼物事？』見人說四方無邊，某思量也須有箇盡處。如這壁相似，壁後也須有什麼物事。其時思量得幾 乎成病。到而今也未知那壁後池本作「天外」。夔孫錄作「四邊」。是何物。」或舉天地相依之說云：「只是氣 。」曰：「亦是古如此說了。素問中說：『黃帝曰：「地有憑乎？」岐伯曰：「火氣 乘之。」』是說那氣浮 得那地起來 。夔孫錄云：「謂地浮在氣 上。」這也說得好。」義剛。夔孫錄略。
「陽變陰合」，初生水火。水火氣 也，流動 閃鑠，其體尚虛，其成形猶未定。次生木金，則確然有定形矣。水火初是自生，木金則資於土。五金之屬 ，皆從 土中旋生出來 。德明。
厚之問：「『陽變陰合』，如何是合？」曰：「陽行而陰隨之。」可學。
問：「太極圖兩 儀中有地，五行中又有土，如何分別？」曰：「地言其大概，閎祖錄作「全體」。土是地之形質。」
●問太極、兩 儀、五行。曰：「兩 儀即陰陽，陰陽是氣 ，五行是質。『立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛』，亦是質。又如人，魂是氣 ，體魄是質。」●云：「『太極生兩 儀，兩 儀生四象』，此如母生子，子在母外之義。若兩 儀五行，卻是子在母內 。」曰：「是如此。陰陽、五行、萬物各有一太極。」又云：「『太極動 而生陽』，只是如一長物，不免就中間截斷 說起。其實動 之前未嘗無靜，靜之前又未嘗無動 。如『繼之者善也』，亦是就此說起。譬之俗語謂『自今日為 頭，已前更不受理』意思。」蓋卿。
太極、陰陽、五行，只將 元亨利貞看甚好。太極是元亨利貞都在上面；陰陽是利貞是陰，元亨是陽；五行是元是木，亨是火，利是金，貞是水。端蒙。 或問太極圖之說。曰：「以人身言之：呼吸之氣便 是陰陽，軀體血肉便是五行，其性便是理。」又曰：「其氣 便是春夏秋冬，其物便是金木水火土，其理便是仁義禮智信。」又曰：「氣 自是氣 ，質自是質，不可滾說。」義剛。
問：「『五行之生，各一其性』，理同否？」曰：「同而氣 質異。」曰：「既說氣 質異，則理不相通。」曰：「固然。仁作義不得，義作仁不得。」可學。
或問圖解云：「五行之生，隨其氣 質而所稟不同，所謂『各一其性』也。」曰：「氣 質是陰陽五行所為， 性則太極之全體。但論氣 質之性，則此全體在氣 質之中耳，非別有一性也。」銖。
或問：「太極圖五行之中又各有五行，如何？」曰：「推去也有，只是他圖未說到這處，然而他圖也只得到這處住了。」義剛。
某許多說話，是太極中說已盡。太極便是性，動靜陰陽是心，金木水火土是仁義禮智信，化生萬物是萬事。又云：「『無極之真，二五之精，妙合而凝』，此數 句甚妙，是氣 與理合而成性也。」賀孫。或錄云：「真，理也；精，氣 也。理與氣 合，故能成形。」
「無極二五，妙合而凝。」凝只是此氣 結聚，自然生物。若不如此結聚，亦何由造化得萬物出來 ？無極是理，二五是氣 。無極之理便是性。性為 之主，而二氣、 五行經緯錯綜於其間也。得其氣 之精英者為 人，得其渣滓者為 物。生氣 流行，一滾而出，初不道付其全氣 與人，減下一等與物也，但稟受隨其所得。物固昏塞矣，而昏塞之中，亦有輕重者。昏塞尤甚者，於氣 之渣滓中又復 稟得渣滓之甚者爾。謨。 問：「『無極而太極』，先生謂此五字添減一字不得。而周子言『無極之真』，卻又不言太極？」曰：「『無極之真』，已該得太極在其中。『真』字便是太極。」又問：「『太極動 而生陽，靜而生陰，靜極復 動』 ，則動 復 生陽，靜復 生陰。不知分陰陽以立兩 儀，在靜極復 動 之前；為 復 在後？」曰：「『動 而生陽，靜而生陰』，則陰陽分而兩 儀立矣。靜極復 動 以後，所以明混闢不窮之妙。」子蒙。
或問：「太極圖下二圈，固是『乾道成男，坤道成女』，是各有一太極也。」曰：「『乾道成男，坤道成女』，方始萬物化生。」「易中卻云：『有天地然後有萬物，有萬物然後有男女』，是如何？」曰：「太極所說，乃生物之初，陰陽之精，自凝結成兩 箇，後來 方漸漸生去。萬物皆然。如牛羊草木，皆有牝牡，一為 陽，一為 陰。萬物有生之初，亦各自有兩 箇。故曰『二五之精，妙合而凝』。陰陽二氣 更無停息。如金木水火土，是五行分了，又三屬 陽，二屬 陰，然而各又有一陰一陽。如甲便是木之陽，乙便是木之陰；丙便是火之陽，丁便是火之陰。只這箇陰陽，更無休息。形質屬 陰，其氣 屬 陽。金銀坑有金礦銀礦，便是陰，其光氣 為 陽。」賀孫。
天地之初，如何討箇人種？自是氣 蒸池作「凝」。結成兩 箇人後，方生許多萬物。所以先說「乾道成男，坤道成女」，後方說「化生萬物」。當初若無那兩 箇人，如今如何有許多人？那兩 箇人便如而今人身上蝨，是自然變化出來 。楞嚴 經後面說，大劫之後，世上人都死了，無復 人類，卻生一般禾穀，長一尺餘，天上有仙人下來 喫 ，見好後，只管來 喫 ，喫 得身重，遂上去不得，世間方又有人種。此說固好笑，但某因此知得世間卻是其初有箇人種如他樣 說。義剛。
氣 化，是當初一箇人無種後，自生出來 底。形生，卻是有此一箇人後，乃生生不窮底。義剛。 問「氣 化、形化」。曰：「此是總言。物物自有牝牡，只是人不能察耳。」
或問：「『萬物各具一太極』，此是以理言？以氣 言？」曰：「以理言？」銖。
「形既生矣」，形體，陰之為 也；「神發知矣」，神知，陽之為 也。蓋陰主翕，凡斂 聚成就者，陰為 之也；陽主闢，凡發暢 揮散者，陽為 之也。端蒙。
問：「『五行之生，各一其性。五性感動 而善惡分 。』此『性』字是兼氣 稟言之否？」曰：「性離氣 稟不得。有氣 稟，性方存在裏面；無氣 稟，性便無所寄撘了 。稟得氣 清者，性便在清氣 之中，這清氣 不隔蔽那善；稟得氣 濁 者，性在濁 氣 之中，為 濁 氣 所蔽。『五行之生，各一其性』，這又隨物各具去了。」淳。
問「五性感動 而善惡 分」。曰：「天地之性，是理也。才到有陰陽五行處，便有氣 質之性，於此便有昏明厚薄之殊。『得其秀而最靈』，乃氣 質以後事。」去偽 。
問：「如何謂之性？」曰：「天命之謂性。」又問：「天之所命者，果何物也？」曰：「仁義禮智信。」又問：「太極圖何為 列五者於陰陽之下？」曰：「五常是理，陰陽是氣 。有理而無氣 ，則理無所立；有氣 而後理方有所立，故五行次陰陽。」又問：「如此，則是有七？」曰：「義智屬 陰，仁禮屬 陽。」按：太極圖列金木水火土於陰陽之下，非列仁義禮智信於陰陽之下也。以氣 言之，曰陰陽五行；以理言之，曰健順五行之性。此問似欠分別。節。
問：「『聖人定之以中正仁義』，何不曰仁義中正？」曰：「此亦是且恁地說。當初某看時，也疑此。只要去強說，又說不得。後來 子細看，乃知中正即是禮智，無可疑者。」時舉。
「中正仁義而已矣」，言生之序，以配水火木金也。又曰：「『仁義中正而已矣』，以聖人之心言之，猶孟子言『仁義禮智』也。」直卿。端蒙。
問：「太極圖何以不言『禮智』，而言『中正』？莫是此圖本為 發明易道，故但言『中正』，是否？」曰：「亦不知是如何，但『中正』二字較有力。」閎祖。
問：「周子不言『禮智』，而言『中正』，如何？」曰：「禮智說得猶寬，中正則切而實矣。且謂之禮，尚或有不中節處。若謂之中，則無過不及，無非禮之禮，乃節文恰好處也。謂之智，尚或有有正不正，若謂之正，則是非端的分明，乃智之實也。」銖。
問：「中正即禮智，何以不直言『禮智』，而曰『中正』？」曰：「『禮智』字不似『中正』字，卻實。且中者，禮之極；正者，智之體，正是智親切處。伊川解『貞』字，謂『正而固』也。一『正』字未盡，必兼『固』字。所謂『智之實，知斯二者弗去是也』。智是端的真知，恁地便是正。弗去，便是固。所以『正』字較親切。」淳。
聖人立人極，不說仁義禮智，卻說仁義中正者，中正尤親切。中是禮之得宜處，正是智之正當處。自氣化 一節以下，又節節應 前面圖說。仁義中正，應 五行也。大抵天地生物，先其輕清以及重濁 。「天一生水，地二生火」，二物在五行中最輕清；金木復 重於水火，土又重於金木。如論律呂 ，則又重濁 為 先，宮最重濁 ，商次之，角次之，徵又次之，羽最後。謨。
問：「『中即禮，正即智。』正如何是智？」曰：「於四德屬 貞，智要正。」可學。 知是非之正為 智，故通書 以正為 智。節。
問：「智與正何以相契？」曰：「只是真見得是非，便是正；不正便不喚 做智了。」問：「只是真見得是，真見得非。若以是為 非，以非為 是，便不是正否？」曰：「是。」淳。宇同。
問：「周子言仁義中正亦甚大，今乃自偏言，止是屬 於陽動 陰靜。」曰：「不可如此看，反覆皆可。」問：「『仁為 用，義為 體。』若以體統論之，仁卻是體，義卻是用？」曰：「是仁為 體，義為 用。大抵仁義中又各自有體用。」可學。
「中正仁義」一節，仁義自分體用，是一般說；仁義中正分體用，又是一般說。偏言專 言者，只說仁，便是體；才說義，便是就仁中分出一箇道理。如人家有兄弟，只說戶 頭上，言兄足矣；才說弟，便更別有一人。仁義中正只屬 五行，為 其配元亨利貞也。元是亨之始，亨是元之盡；利是貞之始，貞是利之盡。故曰：「元亨，誠之通；利貞，誠之復 。」謨。 「『聖人定之以中正仁義』，『正』字、『義』字卻是體，『中』、『仁』卻是發用處。」問：「義是如何？」曰：「義有箇斷 制一定之體。」又問：「仁卻恐是體？」曰：「隨這事上說在這裏，仁卻是發用。只是一箇仁，都說得。」?。
問：「『處之也正，裁之也義。』『處』與『裁』字，二義頗相近。」曰：「然。處，是居之；裁，是就此事上裁度。」又曰：「『處』字作『居』字，即分曉 。」必大。
問「聖人定之以中正仁義」。曰：「本無先後。此四字配金木水火而言，中有禮底道理，正有智底道理。如乾之元亨利貞，元即仁，亨即中，利即義，貞即正，皆是此理。至於主靜，是以正與義為 體，中與仁為 用。聖人只是主靜，自有動 底道理。譬如人說話，也須是先沉默，然後可以說話。蓋沉默中便有箇言語底意思。」去偽 。
問：「『聖人定之以中正仁義而主靜』，何也？」曰：「中正仁義分屬 動 靜，而聖人則主於靜。蓋正所以能中，義所以能仁。『克己復 禮』，義也，義故能仁。易言『利貞者，性情也』。元亨是發用處，必至於利貞，乃見乾之實體。萬物到秋冬收斂 成實，方見得他本質，故曰『性情』。此亦主靜之說也。」銖。
「聖人定之以中正仁義」，此四物常在這裏流轉，然常靠著箇靜做主。若無夜，則做得晝不分曉 ；若無冬，則做得春夏不長茂。如人終日應 接，卻歸來 這裏空處少歇，便精神較健。如生物而無冬，只管一向生去，元氣 也會 竭了。中仁是動 ，正義是靜。通書 都是恁地說，如云「禮先而樂 後」。義剛。 周貴卿說「定之以仁義中正而主靜」。先生曰：「如那克處，便是義。非禮勿視聽言動 ，那禁止處便是義。」或曰：「正義方能靜，謂正義便是靜，卻不得。」曰：「如何恁地亂說！今且粗解，則分外有精神。且如四時有秋冬收斂 ，則春夏方能生長。若長長是春夏，只管生長將 去，卻有甚了期，便有許多元氣 ！故『復 ，其見天地之心乎！』這便是靜後見得動 恁地好。這『中正』，只是將 來 替了那『禮智』字，皆不離這四般，但是主靜。」義剛。 問：「『中正仁義而主靜。』中仁是動 ，正義是靜。如先生解曰：『非此心無欲而靜，則何以酬酢事物之變而一天下之動 哉？』今於此心寂然無欲而靜處欲見所以正義者，何以見？」曰：「只理之定體便是。」又曰：「只是那一箇定理在此中，截然不相侵犯。雖然，就其中又各有動 靜：如惻 隱是動 ，仁便是靜；羞惡 是動， 義便是靜。」淳。義剛同。
問「聖人定之以中正仁義而主靜」。曰：「中正仁義皆謂發用處。正者，中之質；義者，仁之斷 。中則無過不及，隨時以取中；正則當然之定理。仁則是惻 隱慈愛 之處，義是裁制斷 決之事。主靜者，主正與義也。正義便是利貞，中是亨，仁是元。」德明。今於「皆謂發用」及「之處」「之事」等語，皆未曉 ，更考。
問：「太極『主靜』之說，是先靜後動 否？」曰：「『動 靜無端，陰陽無始。』雖是合下靜，靜而後動， 若細推時，未靜時須先動 來 ，所謂『如環無端，互為其 根』。謂如在人，人之動 作及其成就，卻只在靜。便如渾淪未判之前，亦須曾明盛一番來 。只是這道理層 層流 轉，不可窮詰，太極圖中盡之。動 極生靜，亦非是又別有一箇靜來 繼此動 ；但動 極則自然靜，靜極則自然動。 推而上之，沒理會 處。」?。
主靜，看「夜氣 」一章可見。德明。
問：「又言『無欲故靜』，何也？」曰：「欲動情 勝 ，則不能靜。」德。 濂溪言「主靜」，「靜」字只好作「敬」字看，故又言「無欲故靜」。若以為 虛靜，則恐入釋老去。季通。端蒙。
「聖人定之以中正仁義而主靜」，正是要人靜定其心，自作主宰。程子又恐只管靜去，遂與事物不相交涉，卻說箇「敬」，云：「敬則自虛靜。」須是如此做工夫。德明。
問：「『聖人定之以中正仁義而主靜』，是聖人自定？是定天下之人？」曰：「此承上章『惟人也得其秀而最靈』言之，形生神發，五性感動 而善惡 分，故『定之以中正仁義而主靜』，以立人極。」又問：「此恐非中人以下所可承當？」曰：「二程教學者，所以只說一箇『敬』字，正是欲無智愚賢不肖皆得力耳。」久之，又曰：「此一服藥，人人皆可服，服之便有效，只是自不肯服耳。」子寰。
問：「周先生說靜，與程先生說敬，義則同，而其意似有異？」曰：「程子是怕人理會 不得他『靜』字意，便似坐禪入定。周子之說只是『無欲故靜』，其意大抵以靜為 主，如『禮先而樂 後』。」賀孫。
太極圖首尾相因，脈絡貫通。首言陰陽變化之原，其後即以人所稟受明之。自「唯人也得其秀而最靈」，所謂最靈，純粹至善之性也，是所謂太極也。「形生神發」，則陽動 陰靜之為 也。「五性感動 」，則「陽變陰合而生水火木金土」之性也。「善惡 分」，則「成男成女」之象也。「萬事出」，則萬物化生之義也。至「聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉」，則又有以得乎太極之全體，而與天地混合而無間矣。故下又言天地、日月、四時、鬼神四者，無不合也。端蒙。
太極首言性命之源，用力處卻在修吉、悖凶，其本則主於靜。端蒙。 林問：「太極：『原始反終，故知死生之說。』南軒解與先生解不同，如何？」曰：「南軒說不然，恐其偶思未到。周子太極之書 如易六十四卦，一一有定理，毫髮不差。自首至尾，只不出陰陽二端而已。始處是生生之初，終處是已定之理。始有處說生，已定處說死，死則不復 變動 矣。」因舉張乖崖說：「斷 公事，以為未 判底事皆屬 陽，已判之事皆屬 陰，以為 不可改變。通書 無非發明此二端之理。」宇。
問：「太極圖自一而二，自二而五，即推至於萬物。易則自一而二，自二而四，自四而八，自八而十六，自十六而三十二，自三十二而六十四，然後萬物之理備 。西銘則止言陰陽，洪範則止言五行，或略或詳皆不同，何也？」曰：「理一也，人所見有詳略耳，然道理亦未始不相值也。」閎祖。
或問太極西銘。曰：「自孟子已後，方見有此兩篇 文章。」
問：「先生謂程子不以太極圖授門人，蓋以未有能受之者。然而孔門亦未嘗以此語顏曾，是如何？」曰：「焉知其不曾說。」曰：「觀顏曾做工夫處，只是切己做將 去。」曰：「此亦何嘗不切己？皆非在外，乃我所固有也。」曰：「然此恐徒長人億度料想之見。」曰：「理會 不得者固如此。若理會 得者，莫非在我，便可受用，何億度之有！」廣。
濂溪著太極圖，某若不分別出許多節次來 ，如何看得？未知後人果能如此子細去看否。人傑 。
或求先生揀 近思錄。先生披數 板，云：「也揀 不得。」久之，乃曰：「『無極而太極』，不是說有箇物事光輝輝地在那裏。只是說這裏當初皆無一物，只有此理而已。既有此理，便有此氣 ；既有此氣 ，便分陰陽，以此生許多物事。惟其理有許多，故物亦有許多。以小而言之，則此下疑有脫句。無非是天地之事；以大而言之，則君臣父子夫婦朋友，無非是天地之事。只是這一箇道理，所以『君子修之吉，小人悖之凶』。而今看他說這物事，這機關一下撥 轉後，卒乍攔他不住。聖人所以『一日二日萬幾 ，兢兢業業』，『如臨深淵，如履薄冰』，只是大化恁地流行，隨得是，便好；隨得不是，便喝他不住。『存心養性，所以事天也；夭壽 不貳，修身以俟之，所以立命也。』所以昨日說西銘都相穿透。所以太極圖說，『五行一陰陽也，陰陽一太極也』，二氣 交感，所以化生萬物，這便是『天地之塞吾其體，天地之帥吾其性』。只是說得有詳略，有急緩，只是這一箇物事。所以萬物到秋冬時，各自收歛閉藏，忽然一下春來 ，各自發越條暢 。這只是一氣 ，一箇消，一箇息。只如人相似，方其默時，便是靜；及其語時，便是動 。那箇滿山青黃碧綠，無非是這太極。所以『仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣』，皆是那『一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也』。所以周先生太極、通書 只是滾這許多句。『繼之者善』是動 處，『成之者性』是靜處。『繼之者善』是流行出來， 『成之者性』則各自成箇物事。『繼善』便是『元亨』，『成性』便是『利貞』。及至『成之者性』，各自成箇物事，恰似造化都無可做了；及至春來 ，又流行出來 ，又是『繼之者善』。譬如禾穀一般，到秋斂 冬藏，千條萬穟，自各成一箇物事了；及至春，又各自發生出。以至人物，以至禽獸，皆是如此。且如人，方其在胞胎中，受父母之氣 ，則是『繼之者善』；及其生出，又自成一箇物事，『成之者性也』。既成其性，又自繼善，只是這一箇物事，今年一年生了，明年又生出一副當物事來 ，又『繼之者善』，又『成之者性』，只是這一箇物事滾將 去。所以『仁者見之謂之仁』，只是見那發生處；『智者見之謂之智』，只是見那成性處。到得『百姓日用而不知』，則不知這事物矣。所以易只是箇陰陽交錯，千變萬化。故曰：『易有太極，是生兩 儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。』聖人所以說出來 時，只是使人不迷乎利害之途。」又曰：「近思錄第二段說『誠無為 ，幾 善惡 』。『誠無為 』，只是自然有實理恁地，不是人做底，都不犯手勢 ，只是自然一箇道理恁地。『幾 善惡 』，則是善裏面便有五性，所以為 聖，所以為 賢，只是這箇。」又曰：「下面說天下大本，天下達道。未發時便是靜，已發時便是動。 方其未發，便有一箇體在那裏了；及其已發，便有許多用出來 。少間一起一倒，無有窮盡。若靜而不失其體，便是『天下之大本』；動 而不失其用，便是『天下之達道』。然靜而失其體，則『天下之大本』便錯了；動 而失其用，則『天下之達道』便乖了。說來 說去，只是這一箇道理。」義剛。
時紫芝亦曾見尹和靖來 ，嘗注太極圖。不知何故，渠當時所傳 圖本，第一箇圈子內 誤有一點。紫芝於是從 此起意，謂太極之妙皆在此一點。亦有通書 解，無數凡 百說話。揚。
通書
周子留下太極圖，若無通書 ，卻教人如何曉 得？故太極圖得通書 而始明。大雅。
通書 一部，皆是解太極說。這道理，自一而二，二而五。如「誠無為 ，幾 善惡 ，德」以下，便配著太極陰陽五行，須是子細看。?。
直卿云：「通書 便可上接語孟。」曰：「此語孟較分曉 精深，結搆得密。語孟說得較闊。」方子。 通書 覺細密分明，論孟又闊。高。 誠上
問「誠者聖人之本。」曰：「此言本領之『本』。聖人所以聖者，誠而已。」銖。 「誠者聖人之本」，言太極。「『大哉乾元！萬物資始』，誠之源」，言陰陽五行。「『乾道變化，各正性命』，誠斯立焉」，言氣 化。「純粹至善者」，通繳上文。「故曰『一陰一陽之謂道』」，解「誠者聖人之本」。「繼之者善也」，解「大哉乾元」以下；「成之者性也」，解「乾道變化」以下。「元亨，誠之通」，言流行處；「利貞，誠之復 」，言學者用力處。「大哉易也！性命之源」，又通繳上文。人傑 。 「『大哉乾元！萬物資始』，誠之源也。」此統言一箇流行本源。「乾道變化，各正性命」，誠之流行出來 ，各自有箇安頓處。如為 人也是這箇誠，為 物也是這箇誠，故曰「誠斯立焉」。譬如水，其出只一源，及其流出來 千派萬別，也只是這箇水。端蒙。
●問：「舉『一陰一陽之謂道』以下三句，是證上文否？」曰：「固是。『一陰一陽之謂道』一句，通證『誠之源』、『大哉乾元』至『誠斯立焉』二節。『繼之者善』，又證『誠之源』一節；『成之者性』，證『誠斯立焉』一節。」植。
●問：「誠上篇舉易『一陰一陽之謂道』三句。」曰：「『繼、成』二字皆節那氣 底意思說。『性、善』二字皆只說理。但『繼之者善』方是天理流行處，『成之者性』便是已成形，有分段了。」植。
問：「『一陰一陽之謂道』，是太極否？」曰：「陰陽只是陰陽，道是太極。程子說：『所以一陰一陽者，道也。』」問：「知言云：『有一則有三，自三而無窮矣。』又云：『「一陰一陽之謂道」，謂太極也。陰陽剛柔顯極之幾 ，至善以微，孟子所謂「可欲」者也。』如何？」曰：「知言只是說得一段文字好，皆不可曉 。」問：「『純粹至善者也』與『繼之者善』同否？」曰：「是繳上三句，卻與『繼之者善』不同。『繼之者善』屬 陽，『成之者性』屬 陰。」問：「陽實陰虛。『繼之者善』是天命流行，『成之者性』是在人物。疑人物是實。」曰：「陽實陰虛，又不可執。 只是陽便實，陰便虛，各隨地步上說。如揚子說：『於仁也柔，於義也剛。』今周子卻以仁為 陽，義為 陰。要知二者說得都是。且如造化周流，未著形質，便是形而上者，屬 陽；才麗於形質，為 人物，為 金木水火土，便轉動 不得，便是形而下者，屬 陰。若是陽時，自有多少流行變動 在。及至成物，一成而不返。謂如人之初生屬 陽，只管有長；及至長成，便只有衰，此氣 逐旋衰減，至於衰盡，則死矣。周子所謂『原始反終』，只於衰盡處，可見反終之理。」又曰：「嘗見張乖崖云：『未押字時屬 陽，已押字屬 陰。』此語疑有得於希夷，未可知。」?。
問：「濂溪論性，自氣 稟言，卻是上面已說『太極』、『誠』，不妨。如孔子說『性相近，習相遠』，不成是不識！如荀揚便不可。」曰：「然。他已說『純粹至善』。」可學。
「繼之者善也」，周子是說生生之善。程子說作天性之善，用處各自不同。若以此觀彼，必有窒礙。人傑 。 「元亨」，「繼之者善也」，陽也；「利貞」，「成之者性也」，陰也。節。
問：「『繼之者善也，成之者性也』，竊謂妙合之始，便是繼。『乾道成男，坤道成女』，便是成。」曰：「動 而生陽之時，便有繼底意；及至靜而生陰，方是成。如六十四卦之序，至復 而繼。」德明。
問：「陽動 是元亨，陰靜是利貞。但五行在陰陽之下，人物又在五行之下，如何說『繼善成性』？」曰：「陰陽流於五行之中而出，五行無非陰陽。」可學。
問：「陰陽氣 也，何以謂形而下者？」曰：「既曰氣 ，便是有箇物事，此謂形而下者。」又問：「『繼之者善，成之者性』，何以分繼善、成性為 四截？」曰：「繼成屬 氣 ，善性屬 理。性已兼理氣 ，善則專 指理。」又曰：「理受於太極，氣 受於二氣 、五行。」植。
問：「『元亨誠之通，利貞誠之復 。』元亨是春夏，利貞是秋冬。秋冬生氣 既散，何以謂之收斂 ？」曰：「其氣 已散，收斂 者乃其理耳。」曰：「冬間地下氣暖 ，便也是氣 收斂 在內 。」曰：「上面氣 自散了，下面暖底乃自是生來 ，卻不是已散之氣 復 為 生氣 也。」時舉。
先生出示答張元德書 ，問「通、復 」二字。先生謂：「『誠之通』，是造化流行，未有成立之初，所謂『繼之者善』；『誠之復 』，是萬物已得此理，而皆有所歸藏之時，所謂『成之者性』。在人則『感而遂通』者，『誠之通』；『寂然不動 』者，『誠之復 』。」時舉因問：「明道謂：『今人說性，只是說「繼之者善」。』是如何？」曰：「明道此言，卻只是就人上說耳。」時舉。
直卿問：「『利貞誠之復 』，如先生注下言，『復 』如伏藏。」先生曰「復 只是回來 ，這箇是周先生添此一句。孔子只說『乾道變化，各正性命』。」又曰：「這箇物事又記是「氣 」字。流行到這裏來 ，這裏住著，卻又復 從 這裏做起。」又曰：「如母子相似。未生之時，母無氣 不能生其子，既生之後，子自是子，母自是母。」又曰：「如樹 上開一花，結一子，未到利貞處，尚是運下面氣去 蔭又記是「養」字。他；及他到利貞處，自不用養。」又記是「恁他」字。又問：「自一念之萌以至於事之得其所，是一事之元亨利貞？」先生應 之曰：「他又自這裏做起，所謂『生生之謂易』，也是恁地。」又記曰：「氣 行到這裏住著，便立在這裏。既立在這裏，則又從 這裏做起。」節。
問：「『元亨誠之通』，便是陽動 ；『利貞誠之復 』，便是陰靜。注卻云：『此已是五行之性。』如何？」曰：「五行便是陰陽，但此處已分作四。」可學。
「利貞誠之復 」，乃回復 之「復 」，如人既去而回，在物歸根復 命者也。「不遠而復 」，乃反復 之「復」 ，反而歸其元地頭也。誠復 ，就一物一草一木看得。復 善，則如一物截然到上面窮了，卻又反歸到元地頭。誠復 ，只是就去路尋 得舊跡回來 。因論復 卦說如此。更詳之，俟他日問。端蒙。
誠下
問誠是「五常之本」。曰：「誠是通體地盤。」方子。
「誠下」一章，言太極之在人者。人傑 。
問：「『誠，五常之本。』同此實理於其中，又分此五者之用？」曰：「然。」可學。
問：「『果而確』，果者陽決，確者陰守？」曰：「此只是一事，而首尾相應 。果而不確，即無所守；確而不果，則無決。二者不可偏廢，猶陰陽不可相無也。」銖。
誠幾 德
通書 「誠無為 」章，說聖、賢、神三種人。恐有記誤。銖。
「誠無為 。」誠，實理也；無為 ，猶「寂然不動」 也。實理該貫動 靜，而其本體則無為 也。「幾 善惡 。」「幾 者，動 之微」，動 則有為 ，而善惡 形矣。「誠無為 」，則善而已。動 而有為 ，則有善有惡 。端蒙。
光祖問「誠無為 ，幾 善惡 」。曰：「誠是當然，合有這實理，所謂『寂然不動 』者。幾 ，便是動 了，或向善，或向惡 。」賀孫。
曾問「誠無為 ，幾 善惡 」。曰：「誠是實理，無所作為 ，便是『天命之謂性』，『喜怒哀樂 未發之謂中』。『幾 者，動 之微。』微，動 之初，是非善惡 於此可見；一念之生，不是善，便是惡 。孟子曰：『道二：仁與不仁而已矣。』是也。德者，有此五者而已。仁義禮智信者，德之體；『曰愛 』，『曰宜』，『曰理』，『曰通』，『曰守』者，德之用。」卓。
濂溪言「誠無為 ，幾 善惡 」。才誠，便行其所無事，而幾 有善惡 之分。於此之時，宜當窮察識得是非。其初有毫忽之微，至於窮察之久，漸見充越之大，天然有箇道理開裂在那裏。此幾 微之決，善惡 之分也。若於此分明，則物格而知至，知至而意誠，意誠而心正身，修而家齊國 治天下平，如激湍水，自已不得；如田單 火牛，自止不住。宇。
道夫言：「誠者，自然之實理，無俟營為 ，及幾之 所動 ，則善惡 著矣。善之所誠，則為 五常之德。聖人不假修為 ，安而全之；賢者則有克復 之功。要之，聖賢雖有等降，然及其成功，則一而已。故曰：『發微不可見，充周不可窮之謂神』。」曰：「固是如此。但幾 是動 之微，是欲動 未動 之間，便有善惡 ，便須就這處理會。 若至於發著之甚，則亦不濟 事矣，更怎生理會 ？所以聖賢說『戒慎乎其所不睹，恐懼 乎其所不聞』。蓋幾 微之際，大是要切！」又問：「以誠配太極，以善惡 配陰陽，以五常配五行，此固然。但『陽變陰合，而生水火木金土』，則五常必不可謂共出於善惡 也。此似祇是說得善之一腳。」曰：「通書 從 頭是配合，但此處卻不甚似。如所謂『剛善剛惡 ，柔善柔惡 』，則確然是也。」道夫。
問：「『誠無為 ，幾 善惡 』一段，看此與太極圖相表裏？」曰：「然。周子一書 都是說這道理。」又舉「喜怒哀樂 未發謂之中」一章，及「心一也」一章。「程子承周子一派，都是太極中發明。」曰：「然。」問：「此都是說這道理是如此，工夫當養於未發。」曰：「未發有工夫，既發亦用工夫。既發若不照管，也不得，也會 錯了。但未發已發，其工夫有箇先後，有箇輕重。」賀孫。
「或舉季通語：『通書 「誠無為 ，幾 善惡 」與太極「惟人也得其秀而最靈；形既生矣，神發知矣，五性感動 而善惡 分」，二說似乎相背。既曰「無為 」矣，如何又卻有善惡 之幾 ？恐是周子失照管處。』如何？」曰：「當『寂然不動 』時，便是『誠無為 』；有感而動 ，即有善惡 。幾 是動 處。大凡人性不能不動 ，但要頓放得是。於其所動 處頓放得是時，便是『德：愛 曰仁，宜曰義』；頓放得不是時，便一切反是。人性豈有不動 ？但須於中分得天理人欲，方是。」祖道。
人傑 問：「季通說：『「誠無為 ，幾 善惡 。德：愛 曰仁」一段，周子亦有照管不到處。既曰「誠無為 」，則其下未可便著「善、惡 」字。』如何？」曰：「正淳如何看？」人傑 曰：「若既誠而無為 ，則恐未有惡 。若學者之心，其幾 安得無惡 ？」曰：「當其未感，五性具備 ，豈有不善？及其應 事，才有照顧不到處，這便是惡 。古之聖賢戰 戰 兢兢過了一生，正謂此也。顏子『有不善未嘗不知』，亦是如此。」因言：「仲弓問『焉知賢才而舉之』，程子以為 『便見仲弓與聖人用心之小大。推此義，則一心可以興邦，一心可以喪 邦，只在公私之間。』且看仲弓之問，未見其為 私意；然其心淺狹欠闕處多，其流弊便有喪 邦之理。凡事微有過差，才有安頓不著處，便是惡 。」人傑 。
問：「若是未發，便是都無事了，如何更有幾 ？『二者之間，其幾 甚微』，莫是指此心未發而言否？」曰：「說幾 時，便不是未發。幾 ，正是那欲發未發時，當來 這裏致謹，使教自慊，莫教自欺。」又問：「莫是說一毫不謹，則所發流於惡 而不為 善否？」曰：「只是說心之所發，要常常省察，莫教他自欺耳。人心下自是有兩 般，所以要謹。謹時便知得是自慊，是自欺，而不至於自欺。若是不謹，則自慊也不知，自欺也不知。」義剛。
或以善惡 為 男女之分，或以為 陰陽之事。凡此兩件 相對 說者，無非陰陽之理。分陰陽而言之，或說善惡， 或說男女，看他如何使。故善惡 可以言陰陽，亦可以言男女。謨。
或問：「有陰陽便有善惡 。」曰：「陰陽五行皆善。」又曰：「陰陽之理皆善。」又曰：「合下只有善，惡 是後一截事。」又曰：「豎起看，皆善；橫看，後一截方有惡 。」又曰：「有善惡 ，理卻皆善。」又記是「無惡 」字。節。
「德：愛 曰仁」至「守曰信」。德者，人之得於身者也。愛 、宜、理、通、守者，德之用；仁、義、禮、智、信者，德之體。理，謂有條理；通，謂通達；守，謂確實。此三句就人身而言。誠，性也；幾 ，情也；德，兼性情而言也。直卿。端蒙。
「性焉安焉之謂聖」，是就聖人性分上說。「發微不可見，充周不可窮之謂神」，是他人見其不可測耳。夔孫。
問：「『性者獨得於天』，如何言『獨得？』」曰：「此言聖人合下清明完具，無所虧失。此是聖人所獨得者，此對 了『復 』字說。復 者，已失而反其初，便與聖人獨得處不同。『安』字對 了『執 』字說。執 是執持 ，安是自然。大率周子之言，稱等得輕重極是合宜。」因問：「周子之學，是自得於心？還有所傳 授否？」曰：「也須有所傳 授。渠是陸詵婿。溫 公涑水記聞載陸詵事，是箇篤實長厚底人。」銖。
「發微不可見，充周不可窮之謂神」，言其發也微妙而不可見，其充也周遍而不可窮。「發」字、「充」字就人看。如「性焉、安焉」、「執 焉、復 焉」，皆是人如此。「微不可見，周不可窮」，卻是理如此。神只是聖之事，非聖外又有一箇神，別是箇地位也。端蒙。
「發微不可見，充周不可窮之謂神。」神即聖人之德，妙而不可測者，非聖人之上復 有所謂神也。發，動 也；微，幽也；言其「不疾而速」。一念方萌，而至理已具，所以微而不可見也。充，廣也；周，遍也；言其「不行而至」。蓋隨其所寓，而理無不到，所以周而不可窮也。此三句，就人所到地位而言，即盡夫上三句之理而所到有淺深也。端蒙。
問：「通書 言神者五，三章、四章、九章、十一章、十六章。其義同否？」曰：「當隨所在看。」曰：「神，只是以妙言之否？」曰：「是。且說『感而遂通者，神也』，橫渠謂：『一故神，兩 在故不測。』」因指造化而言曰：「忽然在這裏，又忽然在那裏，便是神。」曰：「在人言之，則如何？」曰：「知覺便是神。觸其手則手知痛，觸其足則足知痛，便是神。『神應 故妙』。」淳。
聖
「『寂然不動 』者，誠也。」又曰：「『大哉乾元！萬物資始』，誠之源也。須如此，『大哉乾元！萬物資始』以上，更有『寂然不動 』。」端蒙。
「幾 善惡 」，言眾人者也。「動 而未形，有無之間也」，言聖人毫釐發動 處，此理無不見。「『寂然不動 』者誠也。」至其微動 處，即是幾 。幾 在誠神之間。端蒙。
林問：「入德莫若以幾 ，此最要否？」曰：「然。」問：「通書 說『幾 』，如何是動 靜體用之間？」曰：「似有而未有之時，在人識之爾。」宇。
幾 雖已感，卻是方感之初；通，則直到末梢皆是通也。如推其極，到「協和萬邦，黎民於變時雍」，亦只是通也。幾 ，卻只在起頭一些子。閎祖。
「通書 多說『幾 』。太極圖上卻無此意。」曰：「『五性感動 』，動 而未分者，便是。」直卿云：「通書 言主靜、審幾 、慎獨，三者循環，與孟子『夜氣 』、『平旦之氣 』、『晝旦所為 』相似。」方子。
問：「『誠精故明』，先生引『清明在躬，志氣如 神』釋之，卻是自明而誠。」曰：「便是看得文字粗疏。周子說『精』字最好。『誠精』者，直是無些夾雜，如一塊銀，更無銅鉛，便是通透好銀。故只當以清明釋之，『志氣 如神』，即是『至誠之道可以前知』之意也。」人傑 因曰：「凡看文字，緣理會 未透，所以有差。若長得一格，便又看得分明。」曰：「便是說倒了。」人傑 。
安卿問：「『神、誠、幾 』，學者當從 何入？」曰：「隨處做工夫。淳錄云：「本在誠，著力在幾 。」誠是存主處，發用處是神，幾 是決擇 處。淳錄云：「在二者之間。」然緊要處在幾 。」砥。淳同。
慎動
問：「『動 而正曰道，用而和曰德』，卻是自動 用言。『曰』，猶言合也。若看做道德題目，卻難通。」曰：「然。自是人身上說。」可學。
「『動 而正曰道』，言動 而必正為 道，否則非也。『用而和曰德』，德有熟而不喫 力之意。」人傑 。
師
問：「通書 中四象，剛柔善惡 ，皆是陰陽？」曰：「然。」可學。 問「性者，剛柔善惡 中而已。」曰：「此性便是言氣 質之性。四者之中，去卻兩 件剛惡 、柔惡 ，卻又剛柔二善中，擇 中而主池作「立」。焉。」去偽 。
正淳問通書 注「中」字處，引「允執 厥中」。曰：「此只是無過不及之『中』。書 傳 中所言皆如此，只有『喜怒哀樂 未發之中』一處是以體言。到『中庸』字亦非專 言體，便有無過不及之意。」?。
問：「解云：『剛柔，即易之兩 儀，各加善惡 ，即易之四象。』疑『善惡 』二字是虛字，如易八卦之吉凶。今以善惡 配為 四象，不知如何？」曰：「更子細讀，未好便疑。凡物皆有兩 端。如此扇，便有面有背。自一人之心言之，則有善有惡 在其中，便是兩 物。周子止說到五行住，其理亦只消如此，自多說不得。包括萬有，舉歸於此。康節卻推到八卦。太陽、太陰，少陽、少陰。太陽、太陰各有一陰一陽，少陽、少陰亦有一陰一陽，是分為 八卦也。」問：「前輩以老陰、老陽為 乾、坤，又分六子以為 八卦，是否？」曰：「六子之說不然。」宇。
問：「通書 解論周子止於四象，以為 水火金木，如何？」曰：「周子只推到五行。如邵康節不又從 一分為 二，極推之至於十二萬四千，縱橫變動 ，無所不可？如漢儒將 十二辟卦分十二月。康節推又別。」可學。
幸
「人之生，不幸不聞過。大不幸無恥。」此兩 句只是一項事。知恥是由內 心以生，聞過是得之於外。人須知恥，方能過而改，故恥為 重。僩。
思
問：「『無思，本也；思通，用也，無思而無不通為 聖人。』不知聖人是有思耶？無思耶？」曰：「無思而無不通是聖人，必思而後無不通是睿。」時舉云：「聖人『寂然不動 』，是無思；才感便通，特應 之耳。」曰：「聖人也不是塊然由人撥 後方動 ，如莊子云『推而行，曳而止』之類。只是才思便通，不待大故地思索耳。」時舉因云：「如此，則是無事時都無所思，事至時才思而便通耳。」時舉。
睿有思，有不通；聖無思，無不通。又曰：「聖人時思便通，非是塊然無思，撥 著便轉。恁地時，聖人只是箇瓠子！」說「無思本也」。節。
「幾 」，是事之端緒。有端緒方有討頭處，這方是用得思。植。
「思」一章，「幾 」、「機」二字無異義。舉易一句者，特斷 章取義以解上文。人傑 。
舉通書 ，言：「通微，無不通。」舉李先生曰：「梁惠王說好色，孟子便如此說；說好貨，便如此說；說好勇，便如此說；皆有箇道理，便說將 去。此是盡心道理。」「當時不曉 ，今乃知是『無不通』底道理。」方。
志學
問：「『聖希天。』若論聖人，自是與天相似了。得非聖人未嘗自以為 聖，雖已至聖處，而猶戒慎恐懼 ，未嘗頃刻忘所法則否？」曰：「不消如此說。天自是天，人自是人，終是如何得似天？自是用法天。『明王奉若天道，建邦設都』，無非法天者。大事大法天，小事小法天。」僩。
竇問：「『志伊尹之志，學顏子之學』，所謂志者，便是志於行道否？」曰：「『志伊尹之所志』，不是志於私。大抵古人之學，本是欲行。『伊尹耕於有莘之野，而樂 堯 舜之道』，凡所以治國 平天下者，無一不理會 。但方處畎畝之時，不敢言必於用耳。及三聘幡然，便向如此做去，此是堯 舜事業。看二典之書 ，堯 舜所以卷舒作用，直如此熟。」因說：「耿守向曾說：『「用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫！」此非專 為 用舍行藏，凡所謂治國 平天下之具，惟夫子顏子有之，用之則抱持而往，不用則卷而懷 之。』」曰：「某不敢如此說。若如此說，即是孔顏胸次全無些洒落底氣 象，只是學得許多骨董，將 去治天下。又如龜山說，伊尹樂 堯舜 之道，只是出作入息，飢食渴飲而已。即是伊尹在莘郊時，全無些能解，及至伐夏救民，逐旋叫喚 起來 ，皆說得一邊事。今世又有一般人，只道飽食暖衣無外慕，便如此涵養去，亦不是，須是一一理會 去。」德明。耿名秉。
竇又問：「『志伊尹之志』，乃是志於行。」曰：「只是不志於私。今人仕宦只為 祿，伊尹卻『祿之天下弗顧，繫馬千駟弗視也』。」又云：「雖志於行道，若自家所學元未有本領，如何便能舉而措之天下？又須有那地位。若身處貧賤，又如何行？然亦必自修身始，修身齊家，然後達諸天下也。」又曰：「此箇道理，緣為 家家分得一分，不是一人所獨得而專 者。經世濟 物，古人有這箇心。若只是我自會 得，自卷而懷 之，卻是私。」德明。
「『志伊尹之所志，學顏子之所學。』志固是要立得大，然其中又自有先後緩急之序，『致廣大而盡精微』。若曰未到伊尹田地做未得，不成塊然喫 飯，都不思量天下之事！若是見州郡所行事有不可人意，或百姓遭酷虐，自家寧不惻 然動 心？若是朝夕憂慮，以天下國家 為 念，又那裏教你恁地來 ？」或曰：「聖賢憂世之志，樂 天之誠，蓋有並行而不相悖者，如此方得。」曰：「然。便是怕人倒向一邊去。今人若不塊然不以天下為志 ，便又切切然理會 不干己事。如世間一樣 學問，專 理會 典故世務 ，便是如此。『古之欲明明德於天下者』，合下學，便是學此事。既曰『欲明明德於天下』，不成只恁地空說！裏面有幾 多工夫。」僩。
問：「『過則聖，及則賢。』若過於顏子，則工夫又更絕細，此固易見。不知過伊尹時如何說？」曰：「只是更加些從 容而已，過之，便似孔子。伊尹終是有擔 當底意思多。」僩。
動 靜
「動 而無靜，靜而無動 者，物也。」此言形而下之器也。形而下者，則不能通，故方其動 時，則無了那靜；方其靜時，則無了那動 。如水只是水，火只是火。就人言之，語則不默，默則不語；以物言之，飛則不植，植則不飛是也。「動 而無動 ，靜而無靜」，非不動 不靜，此言形而上之理也。理則神而莫測，方其動 時，未嘗不靜，故曰：「無動 」；方其靜時，未嘗不動 ，故曰「無靜」。靜中有動 ，動 中有靜，靜而能動 ，動 而能靜，陽中有陰，陰中有陽，錯綜無窮是也。又曰：「『水陰根陽，火陽根陰。』水陰火陽，物也，形而下者也；所以根陰根陽，理也，形而上者也。」直卿云：「兼兩 意言之，方備 。言理之動 靜，則靜中有動 ，動 中有靜，其體也；靜而能動 ，動 而能靜，其用也。言物之動 靜，則動 者無靜，靜者無動 ，其體也；動 者則不能靜，靜者則不能動 ，其用也。」端蒙。
問「動 而無動 ，靜而無靜」。曰：「此說『動 而生陽，動 極而靜，靜而生陰，靜極復 動 』。此自有箇神在其間，不屬 陰，不屬 陽，故曰『陰陽不測之謂神』。且如晝動 夜靜，在晝間神不與之俱動 ，在夜間神不與之俱靜。神又自是神，神卻變得晝夜，晝夜卻變不得神。神妙萬物。如說『水陰根陽，火陽根陰』，已是有形象底，是說粗底了。」又曰：「靜者為 主，故以蒙艮終云。」植。
問：「『動 而無動 ，靜而無靜，神也』，此理如何？」曰：「譬之晝夜：晝固是屬 動 ，然動 卻來 管那神不得；夜固是屬 靜，靜亦來 管那神不得。蓋神之為 物，自是超然於形器之表，貫動 靜而言，其體常如是而已矣。」時舉。
「動 、靜」章所謂神者，初不離乎物。如天地，物也。天之收斂 ，豈專 乎動 ？地之發生，豈專 乎靜？此即神也。閎祖。
問：「『動 而無靜，靜而無動 ，物也；靜而無靜，動 而無動 ，神也。』所謂物者，不知人在其中否。」曰：「人在其中。」曰：「所謂神者，是天地之造化否？」曰：「神，即此理也。」問：「物則拘於有形；人則動 而有靜，靜而有動 ，如何卻同萬物而言？」曰：「人固是靜中動 ，動 中靜，亦謂之物。凡言物者，指形器有定體而言，然自有一箇變通底在其中。須知器即道，道即器，莫離道而言器可也。凡物皆有此理。且如這竹椅，固是一器，到適用處，便有箇道在其中。」又問神，曰「神在天地中，所以妙萬物者，如水為 陰則根陽，火為 陽則根陰」云云。先生曰：「文字不可泛看，須是逐句逐段理會 。此一段未透，又去看別段，便鶻突去，如何會 透徹 ，如何會 貫通。且如此段未說理會 到十分，亦且理會 七分，看來 看去，直至無道理得說，卻又再換一段看。疏略之病，是今世學者通患。不特今時如此，前輩看文字，蓋有一覽而盡者，亦恐只是無究竟。」問：「經書 須逐句理會 。至如史書 易曉 ，只看大綱，如何？」曰：「較之經書 不同，然亦自是草率不得。須當看人物是如何，治體是如何，國 勢 是如何，皆當子細。」因舉上蔡看明道讀史：「逐行看過，不差一字。」宇。
至之問：「『水陰根陽，火陽根陰』與『五行陰陽，陰陽太極』為 一截，『四時運行，萬物終始』與『混兮闢分，其無窮兮』為 一截。『混兮』是『利貞誠之復 』，『闢兮』是『元亨誠之通』。注下『自五而一，自五而萬』之說，則是太極常在貞上，恐未穩。」先生大以為 然。曰：「便是猶有此等硬說處。」直卿云：「自易說『元亨利貞』，直到濂溪康節始發出來 。」方子。
「混兮闢兮」，混，言太極；闢，言為 陰陽五行以後，故末句曰：「其無窮兮。」言既闢之後，為 陰陽五行，為 萬物，無窮盡也。人傑 。
樂
通書 論樂 意，極可觀，首尾有條理。只是淡與不淡，和與不和，前輩所見各異。邵康節須是二四六八，周子只是二四中添一上為 五行。如剛柔添善惡 ，又添中於其間，周子之說也。可學。
問：「通書 注云：『而其制作之妙，真有以得乎聲氣 之元。』不知而今尚可尋 究否？」曰：「今所爭，祇是黃鍾一宮耳。這裏高則都高，這裏低則都低，蓋難得其中耳。」問：「胡安定樂 如何？」曰：「亦是一家。」榦。
聖學
問：「伊川云：『為 士必志於聖人。』周子乃云：『一為 要，一者，無欲也。』何如？」曰：「若注釋古聖賢之書 ，恐認當時聖賢之意不親切，或有誤處。此書乃 周子自著，不應 有差。『一者，無欲』，一便是無欲。今試看無欲之時，心豈不一？」又問：「比主一之敬如何？」曰：「無欲之與敬，二字分明。要之，持敬頗似費力，不如無欲撇脫。人只為 有欲，此心便千頭萬緒。此章之言，甚為 緊切，學者不可不知。」
問：「一是純一靜虛，是此心如明鑑止水，無一毫私欲填於其中。故其動 也，無非從 天理流出，無一毫私欲撓 之。靜虛是體，動 直是用。」曰：「也是如此。靜虛易看，動 直難看。靜虛，只是伊川云：『中有主則虛，虛則邪不能入』，是也。若物來 奪之，則實；實則暗，暗則塞。動 直，只是其動 也更無所礙。若少有私欲，便礙便曲。要恁地做，又不要恁地做，便自有窒礙，便不是直。曲則私，私則狹。」端蒙。
或問：「聖可學乎云云。一為 要」。「這箇是分明底一，不是鶻突底一。」問：「如何是鶻突底一？」曰：「須是理會 得敬落著處。若只塊然守一箇『敬』字，便不成箇敬。這箇亦只是說箇大概。明通，在己也；公溥，接物也。須是就靜虛中涵養始得。明通，方能公溥。若便要公溥，定不解得。靜虛、明通，『精義入神』也；動 直、公溥，『利用安身』也。」又曰：「一即所謂太極。靜虛、明通，即圖之陰靜；動 直、公溥，即圖之陽動 。」賀孫。
問：「『聖學』章，一者，是表裏俱一，純徹 無二。少有纖毫私欲，便二矣。內 一則靜虛，外一則動 直，而明通公溥，則又無時不一也。一者，此心渾然太極之體；無欲者，心體粹然無極之真；靜虛者，體之未發，豁然絕無一物之累，陰之性也；動 直者，用之流行，坦然由中道而出，陽之情也。明屬 火，通屬 木，公屬 金，溥屬 水。明通則靜極而動 ，陰生陽也；公溥則動 極而靜，陽生陰也。而無欲者，又所以貫動 靜明通公溥而統於一，則終始表裏一太極也。不審是否？」曰：「只四象分得未是。此界兩 邊說，明屬 靜邊，通屬 動 邊，公屬動 邊，溥屬 靜邊。明是貞，屬 水；通是元，屬 木；公是亨，屬 火；溥是利，屬 金。只恁地循環去。明是萬物收斂 醒定在這裏，通是萬物初發達，公是萬物齊盛，溥是秋來 萬物溥遍成遂，各自分去，所謂『各正性命』。」曰：「在人言之，則如何？」曰：「明是曉 得事物，通是透徹 無窒礙，公是正無偏陂，溥是溥遍萬事，便各有箇理去。」直卿曰：「通者明之極，溥者公之極。」曰：「亦是。如後所謂『誠立明通』，意又別。彼處以『明』字為 重。立，如『三十而立』。通，則『不惑，知天命，耳順』也。」淳。
安卿問：「『明通公溥』，於四象曷配？」曰：「明者明於己，水也，正之義也；通則行無窒礙，木也，元之義也；公者，公於己，火也，亨之義也；溥則物各得其平之意，金也，利之義也。利，如『乾道變化，各正性命』之意。明通者，靜而動 ；公溥者，動 而靜。」砥。
問：「履之記先生語，以明配水，通配木，公配火，溥配金。溥何以配金？」曰：「溥如何配金！溥正是配水。此四者只是依春夏秋冬之序，相配將 去：明配木，仁元。通配火，禮亨。公配金，義利。溥配水，智貞。想是他錯記了。」僩。 問：「『明通公溥』於四象何所配？」曰：「只是春夏秋冬模樣 。」曰：「明是配冬否？」曰：「似是就動 處說。」曰：「便似是元否？」曰：「是。然這處亦是偶然相合，不是正恁地說。」又曰：「也有恁地相似處。『吉凶者，失得之象也；悔吝者，憂虞之象也。』悔便是悔惡 向善意。如曰『震無咎者存乎悔』，非如『迷復 』字意。吝是未至於惡 ，只管吝，漸漸惡 。『剛柔者，晝夜之象也；變化者，進退之象也。』變是進，化是退，便與悔吝相似。且以一歲言之，自冬至至春分，是進到一半，所以謂之分；自春分至夏至，是進到極處，故謂之至。進之過，則退。至秋分是退到一半處；到冬至，也是退到極處。天下物事，皆只有此兩 箇。」問：「人只要全得未極以前底否？」曰：「若以善惡 配言，則聖人到那善之極處，又自有一箇道理，不到得『履霜堅 冰至』處。若以陰陽言，則他自是陰了又陽，陽了又陰，也只得順他。易裏才見陰生，便百種去裁抑他，固是如此。若一向是陽，則萬物何由得成？他自是恁地。國 家氣 數 盛衰亦恁地。堯 到七十載時，也自衰了，便所以求得一箇舜，分付與他，又自重新轉過。若一向做去，到死後也衰了。文武恁地，到成康也只得恁地持盈守成。到這處極了，所以昭王便一向衰扶不起。漢至宣帝以後，便一向衰。直至光武，又只得一二世，便一向扶不起，國 統屢 絕。」劉 曰：「光武便如康節所謂秋之春時節。」曰：「是。」賀孫。
理性命 彰，言道之顯；微，言道之隱。「匪靈弗瑩」，言彰與微，須靈乃能了然照見，無滯 礙也。此三句是言理。別一本「靈」作「虛」，義短。「剛善、剛惡 ，柔亦如之，中焉止矣。」此三句言性。「二氣 五行」以下並言命。實，是實理。人傑 。
「厥彰厥微」，只是說理有大小精粗，如人事中，自有難曉 底道理。如君仁臣忠父慈子孝，此理甚顯然。若陰陽性命鬼神往來 ，則不亦微乎！端蒙。 問「五殊二實」。曰：「分而言之有五，總而言之只是陰陽。」節。
鄭問：「『理性命』章何以下『分』字？」曰：「不是割成片去，只如月映萬川相似。」淳。
「萬一各正，小大有定」，言萬箇是一箇，一箇是萬箇。蓋體統是一太極，然又一物各具一太極。所謂「萬一各正」，猶言「各正性命」也。端蒙。
●問「五殊二實」一段。先生說了，又云：「中庸『如天之無不覆幬 ，地之無不持載』，止是一箇大底包在中間；又有『四時錯行，日月代明』，自有細小去處。『道並行而不相悖，萬物並育而不相害。』並行並育，便是那天地覆載；不相悖不相害，便是那錯行代明底。『小德川流』是說小細底，『大德敦化』是那大底。大底包小底，小底分大底。千五百年間，不知人如何讀這箇，都似不理會 得這道理。」又云：「『一實萬分，萬一各正』，便是『理一分殊』處。」植。 問：「『理性命』章注云：『自其本而之末，則一理之實，而萬物分之以為 體，故萬物各有一太極。』如此，則是太極有分裂乎？」曰：「本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已；及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也。」謨。 顏子
問顏子「能化而齊」。曰：「此與『大而化之』之『化』異。但言消化卻富貴貧賤之念，方能齊。齊，亦一之意。」去偽 。 師友
杜斿 問：「濂溪言道至貴者，不一而足。」曰：「周先生是見世間愚輩為 外物所搖動 ，如墮在火坑中，不忍見他，故如是說不一。世人心不在殼 子裏，如發狂相似，只是自不覺。浙間只是權 譎功利之淵藪。三二十年後，其風必熾 ，為 害不小。某六七十歲，居此世不久，旦夕便死。只與諸君子在此同說，後來 必驗。」節。
勢
問「極重不可反，知其重而亟反之可也」。曰：「是說天下之勢 ，如秦至始皇強大，六國 便不可敵 。東漢之末，宦官權 重，便不可除。紹興初，只斬 陳少陽，便成江左之勢 。重極，則反之也難；識其重之機而反之，則易。」人傑 。
文辭
「文所以載道」，一章之大意。「輪轅飾而人弗庸，徒飾也」，言有載道之文而人弗用也。「況虛車乎？」此不載道之文也。自「篤其實」至「行而不遠」，是輪轅飾而人庸之者也。自「不賢者」至「強之不從 也」，是弗庸者也。自「不知務 道德」至「藝而已」，虛車也。端蒙。
聖蘊
或問「發聖人之蘊，教萬世無窮者，顏子也」。曰：「夫子之道如天，惟顏子盡得之。夫子許多大意思，盡在顏子身上發見。譬如天地生一瑞物，即此物上盡可以見天地純粹之氣 。謂之發，乃『亦足以發』之『發』，不必待顏子言，然後謂之發也。」去偽 。
精蘊
「聖人之精，畫卦以示；聖人之蘊，因卦以發。」濂溪看易，卻須看得活。方子。 精，謂心之精微也；蘊，謂德所蘊蓄也。端蒙。
「聖人之蘊，因卦以發。」易本未有許多道理，因此卦，遂將 許多道理搭在上面，所謂「因卦以發」者也。至。
問「聖人之精，聖人之蘊」。曰：「精，是精微之意；蘊，是包許多道理。」又問：「伏羲始畫，而其蘊亦已發見於此否？」曰：「謂之已具於此則可，謂之已發見於此則不可。方其初畫，也未有乾四德意思，到孔子始推出來 。然文王孔子雖能推出意思，而其道理亦不出伏羲始畫之中，故謂之蘊。蘊，如『衣敝蘊袍』之『蘊』，是包得在裏面。砥。饒錄云：「方其初畫出來 ，未有今易中許多事。到文王孔子足得出來 ，而其理亦不外乎始畫。」
精，是聖人本意；蘊，是偏旁帶 來 道理。如春秋，聖人本意，只是載那事，要見世變：「禮樂 征伐自諸侯出」，「臣弒其君，子弒其父」，如此而已。就那事上見得是非美惡 曲折，便是「因卦以發」底。如「易有太極，是生兩 儀，兩 儀生四象，四象生八卦」，是聖人本意底；如文王繫辭等，孔子之言，皆是因而發底，不可一例作重看。淳。
乾損益動
通書 曰「乾乾不息」者，「懲 忿窒慾，遷善改過」不息，是也。節。
「乾乾不息」者，體；「日往月來 ，寒往暑來 」者，用。有體則有用，有用則有體，不可分先後說。僩。
第一句言「乾乾不息」，第二句言損，第三句言益者，蓋以解第一句。若要不息，須著去忿慾而有所遷改。中「乾之用其善是」，「其」字，疑是「莫」字，蓋與下兩 句相對 。若只是「其」字，則無義理，說不通。人傑 。
問：「此章前面『懲 忿窒慾，遷善改過』皆是自修底事。後面忽說動 者何故？」曰：「所謂『懲 忿窒慾，遷善改過』，皆是動 上有這般過失；須於方動 之時審之，方無凶悔吝，所以再說箇『動 』。」僩。
蒙艮 問：「『艮其背』，背非見也。」曰：「這也只如『非禮勿視』，非謂耳無所聞，目無所見也。『姦 聲亂色，不留聰明；淫樂 慝禮，不接心術』；『艮其背』者，只如此耳。程子解『艮其背』，謂『止於所不見』，恐如此說費力。所謂『背』者，只是所當止也。人身四體皆動 ，惟背不動 ，所當止也。看下文『艮其止』，『止』字解『背』字，所以謂之『止其所』。止所當止，如『人君止於仁，人臣止於敬』，全是天理，更無人欲，則內 不見己，外不見人，只見有理。所以云『艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人』，正謂此也。」砥。寓錄別出。 問：「『艮其背』，背非見也。」曰：「只如『非禮勿視』，『姦 聲亂色，不留聰明；淫樂 忒禮，不接心術』，非是耳無所聞，目無所見。程子解『艮其背』，謂『止於其所不見』，即是此說，但易意恐不如此。卦彖下『止』，便是去止那上面『止』。『艮其止』一句，若不是『止』字誤，本是『背』字，便是『艮其止』句，解『艮其背』一句。『艮其止』，是止於所當止，如大學『君止於仁，臣止於敬』之類。程子解此『不及』卻好，不知『止』如何又恁地說？人之四肢皆能動 ，惟背不動 ，有止之象。『艮其背』，是止於所當止之地；『不獲其身，行其庭不見其人』，萬物各止其所，便都純是理。也不見己，也不見有人，都只見道理。」宇。 問：「『止，非為 也；為 ，不止矣。』何謂也？」曰：「止便不作為 ，作為 便不是止。」曰：「止是以心言否？」曰：「是。」淳舉易傳 「內 欲不萌，外物不接」。曰：「即是這止。」淳。
後錄
「濂溪言『寡欲以至於無』，蓋恐人以寡欲為 便得了，故言不止於寡欲而已，必至於無而後可耳。然無底工夫，則由於能寡欲。到無欲，非聖人不能也。」曰：「然則『欲』字如何？」曰：「不同。此寡欲，則是合不當如此者，如私欲之類。若是飢而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無？但亦是合當如此者。」端蒙。
「誠立明通」，「立」字輕，只如「三十而立」之「立」。「明」字就見處說，如「知天命」以上之事。端蒙。
劉 問：「心既誠矣，固不用養，然亦當操存而不失否？」曰：「誠是實也。到這裏已成就了，極其實，決定恁地，不解失了。砥錄云：「誠，實也。存養到實處，則心純乎理，更無些子夾雜，又如何持守！」何用養？何用操存？」又問「反身而誠」。曰：「此心純一於理，徹 底皆實，無夾雜，亦無虛偽 。」宇。砥少異。
問「會 元」之期。曰：「元氣 會 則生聖賢，如歷家推朔旦冬至夜半甲子。所謂『元氣 會 』，亦是此般模樣 。」宇。 拙賦
拙賦「天下拙，刑政徹 」，其言似莊老。謨。
朱子語類卷第九十四 周子之書
朱子语类
宋·朱熹
