朱子語類卷第六十一 孟子十一

　　盡心下

　　盡信書 章

　　孟子說「盡信書 不如無書 」者，只緣當時恁地戰 鬥殘戮，恐當時人以此為 口實，故說此。然「血流漂杵」，看上文自說「前徒倒戈，攻其後以北」，不是武王殺他 ，乃紂之人自蹂踐相殺 。荀子云：「所以殺 之者，非周人也，商人也。」賀孫。

　　舜之飯糗茹草章　　或問：「『二女果』，趙氏以『果』為 『侍』，有所據 否？」曰：「某常推究此。廣韻從 『女』從 『果』者，亦曰『侍也』。」去偽 。

　　好名之人章

　　好名之人，只是偶然能如此。苟非其人，苟非真能讓之人，則簞食豆羹，反見於色。想見孟子亦少了幾 箇字。「其人」者，指真能讓底人言。子蒙。

　　讓千乘之國 ，惟賢人能之。然好名之人，亦有時而能之。然若不是真箇能讓之人，則於小處不覺發見矣。蓋好名之人本非真能讓國 也，徒出一時之慕名而勉強為 之耳。然這邊雖能讓千乘之國 ，那邊簞食豆羹必見於色。東坡所謂「人能碎千金之璧，而不能不失聲於破釜」，正此意也。「苟非其人」，其人指真能讓國 者，非指好名之人也。僩。　　徐孟寶問「好名之人能讓千乘之國 」。曰：「會得 東坡說『能碎千金之璧，不能不失聲於破釜』否？」曰：「如此，則『能讓千乘之國 』，只是好名；至『簞食豆羹見於色』，卻是實情也。」曰：「然。」曰：「如此說時，好名大故未是好事在。」曰：「只李守約之祖光祖刪定曾如此說來 。某嘗把此一段對 『向為 身死而不受』一段為 義。蓋前段是好名之人大處打得過，小處漏綻也；動 於萬鍾者，是小處遮掩得過，大處發露也。」大雅。

　　民為 貴章

　　「伊川云：『勾龍配食於社，棄配食於稷。始以其有功於水土，故祀之；今以其水旱，故易之。』夫二神之功，萬世所賴；旱乾水溢，一時之災 。以一時之災 ，而遽忘萬世之功，可乎？」曰：「『變置社稷』，非是易其人而祀之也。伊川之說也，蓋言遷社稷壇 場 於他處耳。」謨。

　　仁也者人也章

　　或問「仁者人也」。曰：「仁是仁，不可說。故以人為 說者，是就人性上說。」節。

　　「仁者，人也。」人之所以為 人者，以其有此而已。一心之間，渾然天理，動 容周旋，造次顛沛，不可違也。一違，則私慾間乎其間，為 不仁矣。雖曰二物，其實一理。蓋仁即心也，不是心外別有仁也。椿。

　　「仁者，人也。合而言之，道也。」此是說此仁是人底道理，就人身上體認出來 。又就人身上說，合而言之便是道也。?。

　　「仁者，人也。合而言之，道也。」只仁與人，合而言之，便是道。猶言「公而以人體之便是仁」也。子蒙。

　　「仁者，人也」，非是以人訓仁。且如君臣之義，君臣便是人，義便是仁；盡君臣之義即是道，所謂「合而言之」者也。履孫。

　　「人之所以得名，以其仁也。言仁而不言人，則不見理之所寓；言人而不言仁，則人不過是一塊血肉耳。必合而言之，方見得道理出來 。」因言：「仁字最難形容，是箇柔軟有知覺、相酬接之意，此須是自去體認。『切問而近思，仁在其中矣。』」廣。

　　問「合而言之，道也」。曰：「只說仁不說人，則此道理安頓何處？只說人不說仁，則人者特一塊血肉耳。必合將 來 說，乃是道也。」必大。

　　問：「先生謂外國 本下更有云云者，何所據 ？」曰：「向見尤延之說，高麗本如此。」廣。

　　問「仁也者人也」。曰：「此『仁』字不是別物，即是這人底道理。將 這仁與人合，便是道。程子謂此猶『率性之謂道』也。如中庸『仁者人也』，是對 『義者宜也』，意又不同。『人』字是以人身言之。『仁』字有生意，是言人之生道也。中庸說『仁』字又密。止言『修身以道，修道以仁』，便說『仁者人也』，是切己言之。孟子是統而言之。」徐問：「禮記：『仁者右也，道者左也；仁者人也，道者義也。』」曰：「這般話，理會 作甚！」淳。　　貉稽曰章

　　或問：「『肆不殄厥慍，亦不殞厥問』，此綿之八章，孟子以是稱文王，無足怪。『憂心悄悄，慍于群小』，此邶柏舟之詩，何與孔子？而以此稱孔子，何也？」曰：「此不必疑。如見毀 於叔孫，幾 害於桓魋，皆『慍于群小』也。辭則衛詩，意似孔子之事，故孟子以此言孔子。至於綿詩『肆不殄厥慍』之語，注謂說文王。以詩考之，上文正說太王，下文豈得便言文王如此？意其間須有闕文。若以為 太王事，則下又卻有『虞芮質厥成』之語。某嘗作詩解，至此亦曾有說。」集傳 今有定說。去偽 。

　　口之於味也章

　　孟子亦言氣 質之性，如「口之於味也」之類是也。節。　　徐震問：「『口之於味』，以至『四肢之於安佚』，是性否？」曰：「豈不是性？然以此求性不可，故曰：『君子不謂性也。』」人傑 。

　　敬之問：「『有命焉，君子不謂性也。』『有命焉』，乃是聖人要人全其正性。」曰：「不然。此分明說『君子不謂性』，這『性』字便不全是就理上說。夫口之欲食，目之欲色，耳之欲聲，鼻之欲臭，四肢之欲安逸，如何自會 恁地？這固是天理之自然。然理附於氣， 這許多卻從 血氣 軀殼 上發出來 。故君子不當以此為 主，而以天命之理為 主，都不把那箇當事，但看這理合如何。『有命焉，有性焉』，此『命』字與『性』字，是就理上說。『性也，君子不謂性也；命也，君子不謂命也』，此『性』字與『命』字，是就氣 上說。」賀孫。

　　「仁之於父子，義之於君臣，禮之於賓主，智之於賢者，聖人之於天道，命也；有性焉，君子不謂命也。」此「命」字有兩 說，一以所稟言之，一以所值言之。集注之說是以所稟言之。清而厚，則仁之於父子也至，若鼓瞍之於舜，則薄於仁矣；義之於君臣也盡，若桀紂之於逢干，則薄於義矣。禮薄而至於賓主之失其歡，智薄而至於賢者之不能盡知其極。至於聖人之天道，有「性之、反之」之不同。如堯 舜之盛德固備 於天道，若「禹入聖域而不優」，則亦其稟之有未純處，是皆所謂命也。人傑 。

　　或問：「『聖人之於天道』，文勢 與上文一否？」曰：「與上文一。『堯 舜性之』，則盡矣；『湯 武身之』，則未也。」履孫。

　　「性也，有命焉，君子不謂性。命也，有性焉，君子不謂命。」是因甚有兩 樣 ？閎祖。

　　「性也，有命焉」，「性」字兼氣 稟而言。「命也，有性焉」，此「性」字專 言其理。伯羽。

　　問「性也，有命焉」。曰：「此『性』字兼物欲而言，說得緩而闊。如下文『有性焉』之『性』，則說得緊。兩 箇『命』字亦不同。」燾。

　　「性也，有命焉」，此性是氣 稟之性，命則是限制人心者。「命也，有性焉」，此命是氣 稟有清濁 ，性則是道心者。方子。

　　直卿云：「『不謂性命』章，兩 『性』字，兩 『命』字，都不同。上面『性』字是人心；下面『性』字是道心。上面『命』字是氣 ，論貧富貴賤；下面『命』字是理，論智愚賢不肖。」學蒙。

　　區兄問「有性焉，有命焉」一段。先生甚喜，以謂「某四十歲，方看透此段意思。上云『性也』，是氣稟之性；『有命焉』，是斷 制人心，欲其不敢過也。下云『命也』，蓋其所受氣 稟亦有厚薄之不齊；『有性焉』，是限則道心，欲其無不及也」。蓋卿。震錄云：「區兄以『性也』之『性』為 氣 稟之性，『有性焉』之『性』為 天命之性。先生云：『某四十歲方得此說。不易公思量得！』」

　　或問「君子不謂性命」。曰：「論來 『口之於味，目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚』，固是性；然亦便是合下賦予之命。『仁之於父子，義之於君臣，禮之於賓主，智之於賢者，聖人之於天道』，固是命；然亦便是各得其所受之理，便是性。孟子恐人只見得一邊，故就其所主而言。舜禹相授受，只說『人心惟危，道心惟微』。論來 只有一箇心，那得有兩 樣 ？只就他所主而言，那箇便喚 做『人心』，那箇便喚 做『道心』。人心如『口之於味，目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚』；若以為 性所當然，一向惟意所欲，卻不可。蓋有命存焉，須著安於定分，不敢少過，始得。道心如『仁之於父子，義之於君臣，禮之於賓主，智之於賢者，聖人之於天道』；若以為 命已前定，任其如何，更不盡心，卻不可。蓋有性存焉，須著盡此心以求合乎理，始得。」又曰：「『口之於味，目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚』，這雖說道性，其實這已不是性之本原。惟性中有此理，故口必欲味，耳必欲聲，目必欲色，鼻必欲臭，四肢必欲安佚，自然發出如此。若本無此理，口自不欲味，耳自不欲聲，目自不欲色，鼻自不欲臭，四肢自不欲安佚。」賀孫。

　　或問「命」字之義。曰：「命，謂天之付與，所謂天令之謂命也。然命有兩 般：有以氣 言者，厚薄清濁之 稟不同也，如所謂『道之將 行、將 廢，命也』，『得之不得曰有命』，是也；有以理言者，天道流行，付而在人，則為 仁義禮智之性，如所謂『五十而知天命』，『天命之謂性』，是也。二者皆天所付與，故皆曰命。」又問：「孟子謂『性也，有命焉』，此『性』所指謂何？」曰：「此『性』字指氣 質而言，如『性相近』之類；此『命』字卻合理與氣 而言。蓋五者之欲，固是人性，然有命分。既不可謂我性之所有而必求得之，又不可謂我分可以得，而必極其欲。如貧賤不能如願，此固分也；富貴之極，可以無所不為 ，然亦有限制裁節，又當安之於理。如紂之酒池肉林，卻是富貴之極而不知限節之意。若以其分言之，固無不可為 ，但道理卻恁地不得。今人只說得一邊，不知合而言之，未嘗不同也。『命也，有性焉』，此『命』字專 指氣 而言，此『性』字卻指理而言。如舜遇瞽瞍，固是所遇氣 數 。然舜惟盡事親之道，期於底豫，此所謂盡性。大凡清濁 厚薄之稟，皆命也。所造之有淺有深，所遇之有應 有不應 ，皆由厚薄清濁 之分不同。且如聖人之於天道，如堯 舜則是性之，湯 武則是身之，禹則『入聖域而不優』，此是合下所稟有清濁 ，而所造有淺深不同。『仁之於父子』，如舜之遇瞽瞍；『義之於君臣』，如文王在羑里，孔子不得位；『禮之於賓主』，如子敖以孟子為 簡；『智之於賢者』，如晏嬰 智矣，而不知孔子，此是合下來 所稟有厚薄，而所遇有應 不應 。但其命雖如此，又有性焉，故當盡性。大抵孟子此語是各就其所重言之，所以伸此而抑彼，如論語所說審富貴而安貧賤之意。張子所謂『養則付命於天，道則責成於己』，是也。然又自要看得活。道理不是死底物，在人自著力也。」「仁之於父子」以下，與集注不同，讀者詳之。銖。

　　問：「『命矣夫！』這只是說他一身氣 數 止於此否？」曰：「是它稟受得來 只恁地。這命，便似向來 說人心相似，是有兩 般命，卻不是有兩 箇命。有兼氣 血說底，有全說理底。如『有命焉』，『君子不謂命也』，只是這一箇命。前面說底是一般，後面說底是一般。如『口之於味，耳之於聲，性之』，這便是人心。然不成無後也要恁地！所以說『有命焉，君子不謂性也』，這命，便是指理而言。若是『仁之於父子，義之於君臣，命也，有性焉，君子不謂命也』，這命，便是兼氣 血而言。其實只是這一箇理，就氣 稟論則不同。且如『義之於君臣』，亦有未事君時，先懷 一箇不忠底心者；子之於父，亦有常常懷 不孝底心者。不成不管他，只聽他自恁地！須著區處教不恁地，始得。」蔡仲默問：「『相近』，也是指氣 質而言否？」曰：「是。若孟子，便直說曰：『非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。』」說至此，高聲云：「只是這箇道理！堯 舜三王治天下，只是理會 這箇。千百年來 無人曉 得，後都黑了。到程先生後，說得方分明。」義剛。

　　堯 卿謂：「『君子不謂性命』章，前段說性是物欲之性，命是命分；後段說性是仁義禮智之性，命是稟賦之命，似各不同。」曰：「只是一般，此亦不難解，有甚麼玄妙？只將 自家身看，便見。且如耆芻豢而厭藜藿，是性如此。然芻豢分無可得，只得且喫 藜藿。如父子有親，有相愛 底，亦有不相愛 底；有相愛 深底，亦有相愛 淺底，此便是命。然在我有薄處，便當勉強以至其厚；在彼有薄處，吾當致厚，感他得他亦厚。如瞽瞍之頑，舜便能使『烝烝乂，不格姦 』。」叔器問：「瞽瞍之惡 彰彰於天下後世，舜何以謂之『大孝』？」曰：「公且自與他畫策。瞽瞍頑嚚， 天知地聞，舜如何揜得！且說今遇瞽瞍之父，公便要如何？」淳。

　　「『君子不謂性命』一章，只要遏人欲，長天理。前一節，人以為 性我所有，須要必得；後一節，人以為 命則在天，多委之而不修。所以孟子到人說性處，卻曰『有命』；人說命處，卻曰『有性』。」或曰：「先生嘗言：『前段要輕看，後段要重看。』」曰：「固有此理，想曾言之。」謨。　　問：「『智之於賢者，聖人之於天道』，集注尚存兩 說。」曰：「兩 說皆通，前章又似周密。」問：「賢者必智，何為 卻有淺深？天道必在聖人，何為 卻有厚薄？」曰：「聖賢固有等差。如湯 武之於堯 舜，武王之於文王，便自可見。」謨。

　　或問：「伊川曰：『口目鼻耳四肢之欲，性也；然有分焉，不可謂我須要得，是有命也。』又曰：『「仁之於父子」，至「聖人之於天道」，謂之命者，以其本受有厚薄故也。然其性善可學而盡，故謂之性。』夫人之分量固有厚薄，所以其口目耳鼻四肢之欲，不可以言性，伊川前說是矣。仁義禮智天道，此天之所以命於人，所謂『本然之性』者也。今曰命有厚薄，則是本然之性有兩 般也。若曰伊川以厚薄言人氣 質稟受於陰陽五行者如此，孟子不應 言命。若以氣 質厚薄言命，則是天之降才為 有殊矣。又如言仁則曰『仁之於父子』，言義則曰『義之於君臣』，言禮言智亦然。至言天道，則曰『聖人之於天道』，文勢 至是當少變邪，抑自有意邪？」曰：「孟子言『降才』，且如此說。若命則誠有兩 般，以稟受有厚薄也，又不可謂稟受為 非命也。大抵天命流行，物各有得，不謂之命不可也。命，如人有富貴貧賤，豈不是有厚薄？『知之於賢者』，則有小大。『聖人之於天道』，亦有盡不盡處。只如『堯 舜性之』，則是盡得天道：『湯 武身之』，則是於天道未能盡也。此固是命，然不可不求之於性。」去偽 。

　　問：「『智之於賢者』，或云：『吾既有智，則賢者必見之。』此說如何？」曰：「如此解，似語勢 倒而不順。須從 橫渠說：『晏嬰 之智而不知仲尼，豈非命歟？』然此『命』字，恐作兩 般看。若作所稟之命，則是嬰 稟得智之淺者。若作命分之命，則晏子偶然蔽於此，遂不識夫子。此是作兩 般看。」賜。

　　劉 問：「孟子『性也，有命焉；命也，有性焉』，將 性、命做兩 件。子思『天命之謂性』，又合性命為一 。如何？」曰：「須隨聖賢文意看。孟子所謂命，是兼氣 稟而言；子思專 以天所賦而言。」又問：「易言『窮理盡性以至於命』，如何？」先生不答。少頃，曰：「不要如此看文字。游定夫初見伊川，問『陰陽不測之謂神』。伊川曰：『賢是疑了問，只揀 難底問？』後來人 便道游將 難底問。大意要且將 聖賢言語次第看，看得分曉 ，自然知得。伊川易傳 序云：『求言必自近。易於近者，非知言者也。』此伊川喫 緊為 人處。」宇。

　　或問「聖人之於天道」一段，以示諸友。祖道曰：「伯豐舉錢文季之說，大概言命處，只將 為 所稟之命，莫是偏了？」曰：「此說亦是。如集注中舉橫渠說云，以晏子之賢而不識孔子，豈非命也？已有此意了。如伯豐見識所立，亦甚難得。」祖道。

　　浩生不害問曰章

　　「可欲之謂善。」可欲，只是說這人可愛 也。淳。

　　問「可欲之善」。曰：「為 君仁，為 臣敬，為 父慈，為 子孝是也。外是而求，則非。」大雅。　　問：「『可欲之謂善』，若作人去欲他，恐與『有諸己之謂信』不相協。蓋『有諸己』是說樂 正子身上事，『可欲』卻做人說，恐未安。」曰：「此便是他有可欲處，人便欲他，豈不是渠身上事？與下句非不相協。」時舉。　　善人能無惡 矣，然未必能不失也。必真知其善之當然，而實有於己，然後能不失。信者，實有於己而不失之謂。端蒙。　　問「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美」。曰：「善人只是資質好底人，孔子所謂『不踐跡，亦不入於室』者是也。是箇都無惡 底人，亦不知得如何是善，只是自是箇好人而已。『有諸己之謂信』，是都知得了，實是如此做。此是就心上說，心裏都理會 得。『充實之謂美』，是就行上說，事事都行得盡，充滿積實，美在其中，而無待於外。如公等說話，都是去外面旋討箇善來 栽培放這裏，都是有待於外。如仁，我本有這仁，卻不曾知得；卻去旋討箇仁來 注解了，方曉 得這是仁，方堅 執 之而不失。如義，我元有這義，卻不曾知得；卻旋去討箇義來 注解了，方曉 得這是義，堅 守之而勿失。這都是有待於外。無待於外底，他善都是裏面流出來 。韓文公所謂『足乎己無待於外之謂德』，是也。有待於外底，如伊川所謂富人多寶貧子借看之喻，是也。」又曰：「『可欲之謂善』，如人有百萬貫錢，世界他都不知得，只認有錢使，有屋住，有飯喫 ，有衣著而已。『有諸己之謂信』，則知得我有許多田地，有許多步畝，有許多金銀珠玉，是如何營運，是從 那裏來 ，盡得知了。」僩。　　問「可欲之謂善」，至「聖而不可知之謂神」。曰：「善，渾全底好人，無可惡 之惡 ，有可喜可欲之善。『有諸己之謂信』，真箇有此善。若不有諸己，則若存若亡，不可謂之信。自此而下，雖一節深如一節，卻易理會 。充實，謂積累。光輝，謂發見於外。化，則化其大之之跡，聖而不可知處便是神也。所以明道言：『仲尼無跡，顏子微有跡，孟子其跡著。』」或問顏子之微有跡處。曰：「如『願無伐善，無施勞 』，皆是。若孔子有跡，只是人捉摸不著。」去偽 。

　　古人用「聖」字有兩 樣 ：「大而化之之謂聖」，是一般；如「知、仁、聖、義」之「聖」，只通明亦謂之聖。可學。

　　「樂 正子，二之中」，是知好善而未能有諸己，故有從 子敖之失。人傑 。?錄云：「『二之中，四之下』，未必皆實有諸己者，故不免有失錯處。」

　　「可欲之謂善。」人之所同愛 而目為 好人者，謂之善人。蓋善者人所同欲，惡 者人所同惡 。其為 人也，有可欲而無可惡 ，則可謂之善人也。橫渠曰：「志仁無惡 之謂善，誠善於身之謂信。」人傑 。集注。

　　問「可欲之謂善」。曰：「橫渠說，善人者志於仁而無惡 。蓋可欲底便是善，可惡 底便是惡 。若是好善又好惡 ，卻如何得有諸己？此語脈亦不必深求，只是指人說，只是說善人信人。」又問：「至『大而化之』，皆是指人否？」曰：「皆是。」又問：「只自善推去否？」曰：「固是。然須是有箇善，方推得。譬如合一藥，須先有真藥材，然後和合羅碾得來 成藥。若是藥材不真，雖百般羅碾，畢竟不是。大凡諸人解義理，只知求向上去，不肯平實放下去求。惟程子說得平實，然平實中其義自深遠。如中庸中解『動 則變，變則化』，只是就外面說。其他人解得太高。蓋義理本平易，卻被人求得深了。只如『明則誠矣，誠則明矣』，橫渠皆說在裏面。若用都收入裏面，裏面卻沒許多節次，安著不得。若要強安排，便須百端撰合，都沒是處。」?。

　　或問：「『可欲之謂善』，伊川云：『善與「元者善之長」同理。』又曰：『善便有箇元底意思。』橫渠云：『求仁必求於未惻 隱之前，明善必明於可欲之際。』二先生言善，皆是極本窮源之論，發明『善』字而已。至於可欲之義，則未有說也。近世學者多要於『可欲』上留意。有曰：『一性之真，其未發也，無思無為， 難以欲言。無欲，則無可無不可。及其感而遂通，則雖聖人未免有欲；有欲，則可不可形焉。可者，天理也；不可者，人欲也。可者欲之，不可者不欲，非善己乎？』不知此說是否？曰：「不須如此說。善人只是渾全一箇好人，都可愛 可欲，更無些憎嫌處。」問：「如是，則惟已到善人地位者乃可當之。若學者，可欲為 善，當如何用工？」曰：「可欲，只是都無可憎惡 處。學者必欲於『善』字上求用工處，但莫做可憎可惡 事便了。」問：「『充實之謂美』，充實云者，始信有是善而已。今乃充而實之，非美乎？易曰『美在其中，而暢 於四肢』，此之謂也。『充實而有光輝』云者，和順積於中，英華發於外，故此有所形見，彼有所觀睹，非大乎？孟子曰『大人正己而物正』，此之謂也。橫渠謂『充內形 外之謂美，塞乎天地之間，則有光輝之意』。不知此說然乎？」曰：「橫渠之言非是。」又問：「『「大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神」，非是聖上別有一般神人，但聖人有不可知處，便是神也。』又以上竿弄瓶，習化其高為 喻，則其說亦既明矣。但大而化之之聖，此句各有一說，未知其意同否？伊川曰：『「大而化之」，只是理與己一。其未化者，如人操尺度量物，用之尚不免有差。至於化，則己便是尺度，尺度便是己。』橫渠云：『大能成性謂之聖。』近又聞先生云：『化其大之跡謂聖。』竊嘗玩味三者之言，恐是一意，不知是否？」曰：「然。」謨。集義。

　　程子曰：「乾，聖人之分也，可欲之善屬 焉；坤，賢人之分也，有諸己之信屬 焉。一箇是自然，一箇是做工夫積習而至。」又曰：「善、信、美、大、聖、神是六等人。『可欲之謂善』，是說資稟好。可欲，是別人以為 可欲。『有諸己之謂信』，是說學。」又曰：「『直方大』，直方然後大。積習而至，然後能『不習無不利』。」閎祖。

　　令思「乾，聖人之分也，可欲之善屬 焉；坤，賢人之分也，有諸己之信屬 焉」。對 曰：「乾者，純陽之卦，陽氣 之始也，始無不善。聖人之心純乎天理，一念之發，無非至善，故曰『乾，聖人之分也，可欲之善屬焉 』。坤者，純陰之卦，陰氣 之終，所以成始者也。賢人學而後復 其初，欲有諸己，必積習而後至，故曰『坤，賢人之分也，有諸己之信屬 焉』。」先生曰：「只是一箇是自然，一箇是做工夫。『可欲之謂善』，是說資稟可欲，是別人以為 可欲。『有諸己之謂信』，是說學。」　　乾九二，聖人之學，「可欲之善屬 焉」。可欲之善，是自然道理，未到修為 ，故曰聖人之學。坤六二，賢人之學，「有諸己之信屬 焉」。有諸己，便欲執 持保守，依文按本做，故曰賢人之學。「忠信進德，修辭立誠」，乾道也；是流行發用，朴實頭便做將 去，是健之義。「敬以直內 ，義以方外」，坤道也；便只簡靜循守，是順之義。大率乾是做，坤是守，乾如活龍相似，有猛烈底氣 象，故九五曰「飛龍在天」，文言說得活潑潑地。到坤，便善了，六五只說「黃裳元吉」，文言中不過說「黃中通理，正位居體」而已。看易，記取「陰陽」二字；看乾坤，記取「健順」二字，便不錯了。?。　　逃墨必歸於楊 章

　　或問：「孟子云『逃墨必歸於楊 ，逃楊 必歸於儒』，蓋謂墨氏不及楊 氏遠矣。韓子卻云：『孔墨必相為 用。』如此，墨氏之學比之楊 朱又在可取。」曰：「昌黎之言有甚憑據 ？且如原道一篇雖則大意好，終是疏。其引大學只到『誠意』處便住了。正如子由古史引孟子自『在下位不獲乎上』，只到『反諸身不誠』處便住。又如溫 公作通鑑，引孟子『立天下之正位，行天下之大道』，卻去了『居天下之廣居』，皆是掐卻一箇頭，三事正相類也。」文蔚。

　　盆成括仕於齊章

　　盆成括恃才妄作，謂不循理了，硬要胡做。僩。

　　人皆有所不忍章

　　叔器問「充無受爾汝之實」。曰「『惡 不仁者，其為 仁矣，不使不仁者加乎其身。』惡 不仁，而不能使不仁者不加乎其身，便是不能充無受爾汝之實。」義剛。

　　不直心而私意如此，便是穿窬之類。又云：「裏面是如此，外面卻不如此；外面恁地，裏面卻不恁地。」燾。

　　問：「此章前面雙關說仁義，後面卻專 說義，如何？」曰：「前一截是眾人所共曉 ，到這後又較細密難曉 ，故詳說之。」又問：「莫有淺深否？」曰：「後面也是說得漸漸較密。」道夫。

　　問：「『人能充無受爾汝之實』，集注云：『實，誠也。人不肯受爾汝之實者，羞惡 之誠也。』須是自治其身無不謹，然後無爾汝之稱否？」曰：「這些子，注中解得不分曉 。記得舊時解得好，卻因後來 改來 改去，不分曉 了。看來 『實』字對 『名』字說。不欲人以爾汝之稱加諸我，是惡 爾汝之名也。然反之於身，而去其無可爾汝之行，是能充其無受爾汝之實也。若我自有未是處，則雖惡 人以爾汝相稱，亦自有所愧矣。」又問：「『餂者，探取之意』，猶言探試之『探』否？」曰：「餂，是鉤致之意。如本不必說，自家卻強說幾 句，要去動 人，要去悅人，是『以言餂之也』。如合當與他說，卻不說，須故為 要難，使他來 問我，『是以不言餂之也』。」又問：「政使當言而言，苟有悅人之意，是亦穿窬之類否？」曰：「固是。這穿窬之心，便是那受爾汝之實。」又問：「此章首言仁義，而後專 言義者，何也？」曰：「仁只是一路，不過只是箇不忍之心，苟能充此心便了。義卻頭項多。」又問：「『人能充無穿窬之心』，是就至粗處說？『未可以言而言』與『可以言而不言』，是說入至細處否？」曰：「然。『能充無受爾汝之實』處，工夫卻甚大了。到這田地，功夫大段周密了。所以說『無所往而不為 義也』。使行己有一毫未盡，便不能『無受爾汝之實』矣。達者，推也，是展去充填滿也，填塞教滿。」又曰：「此段最好看。」僩。

　　問「人能充無受爾汝之實」。曰：「某舊說恐未然。看來 人皆惡 爾汝之名。須是充此心，使無受爾汝之實。」又曰：「須是就這惡 其名處，充到那『無受爾汝之實』處，則無所往而不為 義矣。如今面前惡 穿窬之名，而背後卻為 穿窬，便有穿窬之實。須是無穿窬之實，始得。」莊仲問：「伊川為 東坡所玩侮，是如何？」曰：「公是倒看了『充無受爾汝之實』。孔子之伐木削跡，不成也是有『受爾汝之實』！」子蒙。　　言近而指遠章

　　說「言近指遠，守約施博」，「四方八面皆看得見。此理本是遠近博約如一，而行之則自近約始。道理只是一，但隨許多頭面去說，又不可不逐頭面理會 也。」方。

　　時可問：「『君子之言也，不下帶 而道存焉。』『不下帶 』，或作心說。」曰：「所謂心者，是指箇潛天潛地底說，還只是中間一塊肉厎是？若作心說，恐未是。」時舉。

　　堯 舜性者也章　　「湯 武反之」，其反之雖同，然細看來 ，武王終是疏略，成湯 卻孜孜向進。如其伐桀，所以稱桀之罪，只平說過。又放桀之後，「惟有慚德」。武王數 紂，至於極其過惡 ，於此可見矣。人傑 。

　　湯 武固皆反之。但細觀其書 ，湯 反之之工，恐更精密。又如湯 誓與牧誓數 桀紂之罪，詞氣 亦不同。史記但書 湯 放桀而死；武王遂斬 紂頭，懸 之白旗。又曰：「湯 『有慚德』，如武王恐亦未必有此意也。」儒用。

　　或問：「『言語必信，非以正行。』信言語以正行，莫無害否？」曰：「言語在所當信。若有意以此而正行，便是有所為 而然也。」燾。　　聖人是人與法為 一，己與天為 一。學者是人未與法為 一，己未與天為 一，固須「行法以俟命」也。道夫。

　　注云：「無意而安行，性也。」「性」下合添「之者」二字。僩。

　　說大人則藐之章　　敬之問「說大人則藐之」章。曰：「這為 世上有人把大人許多崇高富貴當事，有言不敢出口，故孟子云爾。集注說自分明。論語說：『畏大人』，此卻說『藐大人』。大人固當畏，而所謂『藐』者，乃不是藐他，只是藐他許多『堂高數 仞，榱題數 尺』之類。」賀孫。

　　養心莫善於寡欲章　　問「養心莫善於寡欲」。曰：「緊要在『寡』字『多』字。看那事又要，這事又要，便是多欲。」子蒙。

　　「養心莫善於寡欲。」欲是好欲，不是不好底欲，不好底欲不當言寡。振。

　　「孟子曰，其為 人也寡欲」章，只是言天理、人欲相為 消長分數 。「其為 人也寡欲」，則人欲分數 少，故「雖有不存焉者寡矣」，不存焉寡，則天理分數 多也。「其為 人也多欲」，則人欲分數 多，故「雖有存焉者寡矣」，存焉者寡，則是天理分數 少也。端蒙。

　　敬之問：「『養心莫善於寡欲』，養心也只是中虛。」曰：「固是。若眼前事事要時，這心便一齊走出了。未是說無，只減少，便可漸存得此心。若事事貪，要這箇，又要那箇，未必便說到邪僻不好底物事，只是眼前底事，才多欲，便將 本心都紛雜了。且如秀才要讀書 ，要讀這一件，又要讀那一件，又要學寫字，又要學作詩，這心一齊都出外去。所以伊川教人，直是都不去他處用其心，也不要人學寫字，也不要人學作文章。這不是僻，道理是合如此。人只有一箇心，如何分做許多去！若只管去閑處用了心，到得合用處，於這本來 底都不得力。且看從 古作為 文章之士，可以傳 之不朽者，今看來 那箇喚 做知道？也是此初心下只趨向那邊，都是做外去了。只是要得寡欲存這心，最是難。以湯 武聖人，孟子猶說『湯 武反之也』。反，復 也，反復 得這本心。如『不邇聲色，不殖貨利』，只為 要存此心。觀旅獒之書 ，一箇獒，受了有甚大事，而反覆切諫。以此見欲之可畏，無小大，皆不可忽。」賀孫。

　　敬之問「寡欲」。曰：「未說到事，只是纔有意在上面，便是欲，便是動 自家心。東坡云：『君子可以寓意於物，不可以留意於物。』這說得不是。纔說寓意，便不得。人好寫字，見壁間有碑軸，便須要看別是非；好畫，見掛 畫軸，便須要識美惡 ，這都是欲，這皆足以為 心病。某前日病中閑坐無可看，偶中堂掛 幾 軸畫，才開眼，便要看他，心下便走出來 在那上。因思與其將心 在他上，何似閉著眼坐得此心寧靜？」子善問：「如夏葛冬裘，渴飲飢食，此理所當然。才是葛必欲精細，食必求飽美，這便是欲。」曰：「孟子說『寡欲』。如今且要得寡，漸至於無。」賀孫。　　集注云：「多而不節，未有不失其本心者。」「多」字對 「寡」字說。才要多些子，便是欲。僩。

　　曾皙嗜羊棗章

　　羊棗，只是北邊小棗，如羊矢大者。義剛。

　　萬章問孔子在陳章

　　「鄉原」，「原」與「愿」同。荀子「原?」，注讀作「愿」，是也。觀孟子意，是言好，不是言不好。然此一等人只是如此了，自是不可進了。　　問「鄉原」之義。曰：「『原』字與『愿』字同義。以其務 為 謹愿，不欲忤俗以取容，專 務 徇俗，欲使人無所非刺，既不肯做狂，又不肯做狷，一心只要得人說好，更不理會 自己所見所得，與天理之是非。彼狂者嘐嘐然以古人為 志，雖行之未至，而所知亦甚遠矣。狷者便只是有志力行，不為 不善。二者皆能不顧流俗汙世之是非，雖是不得中道，卻都是為 己，不為 他人。彼鄉原便反非笑之，曰『何以是嘐嘐也？言不顧行，行不顧言，則言古之人』，此是鄉原笑狂者也。『行何為 踽踽敘 敘 ？生斯世也，為 斯世也，善斯可矣』，此是鄉原笑狷者也。彼其實所向，則是『閹然媚於世』而已。孔子以他心一向外馳，更不反已，故以為 德之賊。而孟子又以為 不可與入堯 舜之道。」又問：「孔門狂者如琴張曾皙輩是也。如子路子夏輩，亦可謂之狷者乎？」曰：「孔門亦有狂不成狂，狷不成狷，如冉求之類是也。至於曾皙，誠狂者也，只爭一撮地，便流為 莊周之徒。」大雅。

　　狂狷是箇有骨肋底人。鄉原是箇無骨肋底人，東倒西擂，東邊去取奉人，西邊去周全人，看人眉頭眼尾，周遮掩蔽，惟恐傷 觸了人。「君子反經而已矣。」所謂反經，去其不善，為 其善者而已。僩。

　　敬之問：「『經正則庶民興』，這箇『經正』，還當只是躬行，亦及政事否？」曰：「這箇不通分做兩件 說。如堯 舜雖是端拱無為 ，只政事便從 這裏做出，那曾恁地便了！有禹湯 之德，便有禹湯 之業；有伊周之德，便有伊周之業。終不如萬石君不言而躬行，凡事一切不理會 。有一家便當理會 一家之事，有一國 便當理會 一國 之事。」又曰：「孟子當楊 墨塞道，其害非細。孟子若不明白說破，只理會 躬行，教他自化，如何得化！」賀孫問。「此即大學明德新民之至否？」曰：「然。新民必本於明德，而明德所以為 新民也。」賀孫。

　　集義：「反經，經者天下之大經，如『父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信』。」又如大學中說「止於仁，止於敬」之類，是提起大綱。然而天下之事，雖至纖悉，舉不出於此理，非集義不可。人傑 。集義。

　　問：「集義『反經』之說如何？」曰：「經便是大經，君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友五者。若便集義，且先復 此大經。天下事未有出此五者，其間卻煞有曲折。如大學亦先指此五者為 言。使大綱既正，則其他節目皆可舉。若不先此大綱，則其他細碎工夫如何做！謂如造屋先有柱腳，然後窗牖有安頓處。」?。

　　由堯 舜至於湯 章

　　問「然而無有乎爾，則亦無有乎爾」。曰：「惟三山林少穎向某說得最好。『若禹皋陶則見而知之，湯 則聞而知之。』蓋曰若非前面見而知得，後之人如何聞而知之也。孟子去孔子之世如此其未遠，近聖人之居如此其近，然而已無有見而知之者，則五百歲之後，又豈復有 聞而知之者乎！」去偽 。

　　蔣端夫問：「聞知、見知，所知者何事？」曰：「只是這道理，物物各具一理。」又問：「此道理如何求？謂見之於心，或求之於事物？」曰：「不知所求者何物。若不以心，於何求之？求之於事物，亦是以心。」震。