里仁篇下
子曰參 乎章
問「一以貫之」。曰：「且要沈潛理會 ，此是論語中第一章。若看未透，且看後面去，卻時時將 此章來 提省，不要忘卻，久當自明矣。」時舉。
問「一貫」。曰：「恁地汎 看不濟 事，須從 頭子細，章章理會 。夫子三千門人，一旦惟呼曾子一人而告以此，必是他人承當未得。今自家卻要便去理會 這處，是自處於孔門二千九百九十九人頭上，如何而可！」道夫。
「一以貫之」，猶言以一心應 萬事。「忠恕」是一貫底注腳，一是忠，貫是恕底事。拱壽 。
一是一心，貫是萬事。看有甚事來 ，聖人只是這箇心。從 周。
或問「一貫」。曰：「如一條索，曾子都將 錢十十數 了成百，只是未串耳。若他人則零亂錢一堆，未經數 ，便把一條索與之，亦無由得串得。」銖。
問「一貫」之說。曰：「須是要本領是。本領若是，事事發出來 皆是；本領若不是，事事皆不是也。」時舉。 或問「一以貫之」，以萬物得一以生為 說。曰：「不是如此。『一』只是一二三四之『一』。一只是一箇道理。」胡泳。
一是忠，貫是恕。道夫。
一者，忠也；以貫之者，恕也。體一而用殊。人傑 。
忠恕一貫。忠在一上，恕則貫乎萬物之間。只是一箇一，分著便各有一箇一。「老者安之」，是這箇一；「少者懷 之」，亦是這箇一；「朋友信之」，亦是這箇一，莫非忠也。恕則自忠而出，所以貫之者也。謨。 忠是一，恕是貫。忠只是一箇真實。自家心下道理，直是真實。事事物物接於吾前，便只把這箇真實應副 將 去。自家若有一毫虛偽 ，事物之來 ，要去措置他，便都不實，便都不合道理。若自家真實，事物之來 ，合小便小，合大便大，合厚便厚，合薄便薄，合輕便輕，合重便重，一一都隨他面分應 副將 去，無一事一物不當這道理。賀孫。
道夫竊謂：「夫子之道如太極，天下之事如物之有萬。物雖有萬，而所謂太極者則一，太極雖一，而所謂物之萬者未嘗虧也。至於曾子以忠恕形容一貫之妙，亦如今人以性命言太極也。不知是否？」曰：「太極便是一，到得生兩 儀時，這太極便在兩 儀中；生四象時，這太極便在四象中；生八卦時，這太極便在八卦中。」道夫。 「忠恕而已矣」，不是正忠恕，只是借「忠恕」字貼出一貫底道理。人多說人己物我，都是不曾理會 。聖人又幾 曾須以己度人！自然厚薄輕重，無不適當。「忠恕違道不遠」，乃是正名、正位。閎祖。
問「忠恕而已矣」。曰：「此只是借學者之事言之。若論此正底名字，使不得這『忠恕』字。」又云：「『忠』字在聖人是誠，『恕』字在聖人是仁。但說誠與仁，則說開了。惟『忠恕』二字相粘，相連續，少一箇不得。」燾。
「盡己為 忠，推己為 恕。忠恕本是學者事，曾子特借來 形容夫子一貫道理。今且粗解之，忠便是一，恕便是貫。有這忠了，便做出許多恕來 。聖人極誠無妄，便是忠。」問：「聖人之忠即是誠否？」曰：「是。」「聖人之恕即是仁否？」曰：「是。」問：「在學者言之，則忠近誠，恕近仁。」曰：「如此，則已理會 得好了。若中庸所說，便正是學者忠恕，『道不遠人』者是也。『忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人』，只是取諸己而已。」問：「明道以『天地變化，草木蕃』，為 充擴得去底氣 象，此是借天地之恕以形容聖人之恕否？」曰：「是。『維天之命，於穆不已』。一元之氣 流行不息處，便是忠。」淳。
主於內 為 忠，見於外為 恕。忠是無一毫自欺處，恕是「稱物平施」處。德明。
忠因恕見，恕由忠出。閎祖。
說忠恕。先生以手向自己是忠，卻翻此手向外是恕。泳。
忠只是一箇忠，做出百千萬箇恕來 。閎祖。
忠恕只是一件事，不可作兩 箇看。端蒙。
忠、恕只是體、用，便是一箇物事；猶形影，要除一箇除不得。若未曉 ，且看過去，卻時復 潛玩。忠與恕不可相離一步。道夫。
忠是體，恕是用，只是一箇物事。如口是體，說出話便是用。不可將 口做一箇物事，說話底又做一箇物事。淳。
忠是本根，恕是枝葉。非是別有枝葉，乃是本根中發出枝葉，枝葉即是本根。曾子為 於此事皆明白，但未知聖人是總處發出，故夫子語之。可學。
在聖人，本不消言忠恕。廣。
聖人是不犯手腳底忠恕，學者是著工夫底忠恕，不可謂聖人非忠恕也。閎祖。
天地是無心底忠恕，聖人是無為 底忠恕，學者是求做底忠恕。僩。
論恕，云：「若聖人，只是流出來 ，不待推。」節。 聖人之恕與學者異者，只爭自然與勉強。聖人卻是自然擴充得去，不費力。學者須要勉強擴充，其至則一也。端蒙。
「夫子之道忠恕」，此忠自心而言之；「為 人謀而不忠」，此忠主事而言也。自心言者，言一心之統體；主事言者，主於事而已。端蒙。
問：「曾子何必待孔子提醒？」曰：「他只見得一事一理，不知只是一理。」曰：「使孔子不提之，久還自知否？」曰：「知。」可學。總論。
曾子已前是一物格，一知至。到忠恕時，是無一物不格，無一知不至。聖人分上著「忠恕」字不得。曾子借此為 說。方子。
曾子一貫，是他逐事一做得到。及聞夫子之言，乃知只是這一片實心所為 。如一庫 散錢，得一條索穿了。方子。
問：「曾子於孔子一貫之道，言下便悟，先來 是未曉 也。」曰：「曾子先於孔子之教者，日用之常，禮文之細，莫不學來 ，惟未知其本出於一貫耳，故聞一語而悟。其他人於用處未曾用許多工夫，豈可遽與語此乎！」大雅云：「觀曾子問一篇，許多變禮皆理會 過，直如此細密，想見用工多。」大雅。 問：「『一以貫之』，只是其用不同，其體則一。一箇本貫許多末。」先生問：「如何是末？」曰：「孝弟忠信，居處有禮，此是末。」曰：「今人只得許多名字，其實不曉 。如孝弟忠信，只知得這殼 子，其實不曉 ，也只是一箇空底物事。須是逐件零碎理會 。如一箇桶，須是先將 木來 做成片子，卻將 一箇箍來 箍斂 。若無片子，便把一箇箍去箍斂 ，全然盛水不得。曾子零碎處盡曉 得了，夫子便告之曰：『參 乎！吾道一以貫之。』他便應 之曰：『唯！』貫，如散錢；一，是索子。曾子盡曉 得許多散錢，只是無這索子，夫子便把這索子與他。今人錢也不識是甚麼錢，有幾 箇孔。」良久，曰：「公沒一文錢，只有一條索子。」又曰：「不愁不理會 得『一』，只愁不理會 得『貫』。理會 『貫』不得便言『一』時，天資高者流為 佛老，低者只成一團鶻突物事在這裏。」又曰：「孔門許多人，夫子獨告曾子。是如何？惟曾子盡曉 得許多道理，但未知其體之一。」節復 問：「已前聞先生言，借學者之事以明之，甚疑『忠恕』對 『一以貫之』不過。今日忽然看得來 對 得極過。『一以貫之』，即『忠恕』；『忠恕』即『一以貫之』。如忠是盡己，推出去為 恕，也只是一箇物事。推出去做許多，即『一以貫之』。節於此中又見得學者亦有『一以貫之』。夫子固是『一以貫之』，學者能盡己而又推此以及物，亦是『一以貫之』。所以不同者，非是事體不同。夫子以天，學者用力。」曰：「學者無『一以貫之』。夫子之道似此處疑有闕誤。學者只是這箇忠推出來 。『乾道變化』，如一株樹 ，開一樹 花，生一樹 子，裏面便自然有一箇生意。」又曰：「忠者天道，恕者人道。天道是體，人道是用。『動 以天』之『天』，只是自然。」節。
周公謹問：「在內 為 忠，在外為 恕。忠即體，恕即用。」曰：「忠恕是如此。夫子曰：『吾道一以貫之。』何故曾子曰：『忠恕而已矣？』」曰：「是曾子曉 得一貫之道，故以忠恕名之。」先生曰：「且去一貫上看忠恕，公是以忠恕解一貫。」曰：「一貫只是一理，其體在心，事父即為 孝，事君即為 敬，交朋友即為 信，此只是一貫。」曰：「大概亦是。公更去子細玩味，治國 、平天下有許多條目，夫子何故只說『吾道一以貫之』？」公謹次日復 問：「『吾道一以貫之。』聖人之道，見於日用之間，精粗小大，千條萬目，未始能同，然其通貫則一。如一氣 之周乎天地之間，萬物散殊雖或不同，而未始離乎氣 之一。」曰：「別又看得甚意思出？」曰：「夫子之告曾子，直是見他曉 得，所以告他。」曰：「是也。所以告曾子時，無他，只緣他曉 得千條萬目。他人連箇千條萬目尚自曉 不得，如何識得一貫。如穿錢，一條索穿得，方可謂之『一貫』。如君之於仁，臣之於忠，父之於慈，子之於孝，朋友之於信，皆不離於此。」問：「門人，是夫子之門人否？」曰：「是也。夫子說一貫時，未有忠恕，及曾子說忠恕時，未有體、用，是後人推出來 。忠恕是大本，所以為 一貫。」公謹復 問：「莫是曾子守約，故能如此？」曰：「不然。卻是曾子件件曾做來 ，所以知。若不曾躬行踐履，如何識得。」公謹復 問：「是他用心於內 ，所以如此？」曰：「只是朴實頭去做了。夫子告人，不是見他不曾識，所以告他。曾子只是曾經歷得多，所以告他；子貢是識得多，所以告他。忠如瓶中之水，恕如瓶中瀉在盞中之水。忠是洞然明白，無有不盡。恕是知得為 君，推其仁以待下；為 臣，推其敬以事君。」泳。
或問：「一貫如何卻是忠恕？」曰：「忠者，誠實不欺之名。聖人將 此放頓在萬物上，故名之曰恕。一猶言忠，貫猶言恕。若子思忠恕，則又降此一等。子思之忠恕，必待『施諸己而不願』，而後『勿施諸人』，此所謂『違道不遠』。若聖人則不待『施諸己而不願』，而後『勿施諸人』也。」或問：「曾子能守約，故孔子以一貫語之。」曰：「非也。曾子又何曾守約來 ！且莫看他別事，只如禮記曾子問一篇，他甚底事不曾理會來 ！卻道他守約，則不可。只緣孟子論二子養勇，將 曾子比北宮黝與孟施舍，則曾子為 守約者爾。後世不悟，卻道曾子之學專 一守約，別不理會 他事。如此，則成甚學也！曾子學力到聖人地位，故孔子以一貫語之。不可道為 他只能守約，故與語此也。」去偽。
問忠恕一貫。曰：「不要先將 忠恕說，且看一貫底意思。如堯 之『克明俊德，黎民於變時雍』，夫子『立之斯立，動 之斯和』，這須從 裏面發出來 ，方會 如此。曾子工夫已到，如事親從 兄，如忠信講習，千條萬緒，一身親歷之。聖人一點他便醒，元來 只從 一箇心中流出來 。如夜來 守約之說，只是曾子篤實，每事必反諸身，所謂孝，所謂禮，必窮到底。若只守箇約，卻沒貫處。忠恕本未是說一貫，緣聖人告以一貫之說，故曾子借此二字以明之。忠恕是學者事，如欲子之孝於我，必當先孝於親；欲弟之弟於我，必當先敬其兄；如欲人不慢於我，須先不慢於人；欲人不欺我，須先不欺於人。聖人一貫，是無作為 底；忠恕，是有作為 底。將 箇有作為底 ，明箇無作為 底。」又曰：「曾子是事實上做出，子貢是就識上見得。看來 曾子從 實處做，一直透上去；子貢雖是知得，較似滯 在知識上。」宇。
敬之問「一貫」。曰：「一貫未好便將 忠恕壓 在上說。」因及器之夜來 所問，云：「曾子正不是守約。這處只見曾子許多實行，一一做工夫得到，聖人度得如此，遂告以吾只是從 這心上流出，只此一心之理，盡貫眾理。」賀孫。 「曾子答門人說忠恕，只是解『一以貫之』，看本文可見。忠便貫恕，恕便是那忠裏面流出來 底。聖人之心渾然一理。蓋他心裏盡包這萬理，所以散出於萬物萬事，無不各當其理。」履之問：「『忠者天道，恕者人道。』蓋忠是未感而存諸中者，所以謂之『天道』；恕是已感而見諸事物，所以謂之『人道』。」曰：「然。」或曰：「恐不可以忠為 未感。」曰：「恁地說也不妨。忠是不分破底，恕是分破出來 底，仍舊只是這一箇。如一碗水，分作十盞，這十盞水依舊只是這一碗水。」又曰：「這事難。如今學者只是想像籠罩得是如此，也想像得箇萬殊之所以一本，一本之所以萬殊。如一源之水，流出為 萬派；一根之木，生為 許多枝葉。然只是想像得箇意思如此，其實不曾見得。如『曾點浴沂』一段，他卻是真箇見得這道理。而今學者只是想像得這一般意思，知底又不實去做。及至事上做得細微緊密，盛水不漏底，又不曾見得那大本。聖人教人，都是教人實做，將 實事教人。如格物、致知以至洒掃 應 對 ，無非就實地上拈出教人。」僩。
義剛說「忠恕」一章畢，先生良久曰：「聖人之應 事接物，不是各自有箇道理。曾子見得似是各有箇道理，故夫子告之如此。但一貫道理難言，故將 忠恕來 推明。大要是說在己在物皆如此，便見得聖人之道只是一。」胡叔器因問：「聖人是就理之體發來 ，學者是就用上做工夫否？」曰：「不要恁地說，只是一般。聖人是天理上做，學者也是就天理上做。聖人也只是這一理，學者也只是這一理，不成是有兩 箇天理！但聖人底是箇渾淪底物事，發出來 便皆好。學者是要逐一件去推，然也是要全得這天理。如一碗水，聖人是全得水之用，學者是取一盞喫 了，又取一盞喫 ，其實都只是水。忠便是就心上做底，恕便是推出來 底，如那盡底，也只一般。但是聖人不待於推，而學者尚要推耳。」義剛因問：「若把作體、用說，恐成兩 截。」曰：「說體、用，便只是一物。不成說香匙是火箸之體，火箸是香匙之用！如人渾身便是體，口裏說話便是用。不成說話底是箇物事，渾身又是一箇物事！萬殊便是這一本，一本便是那萬殊。」義剛。淳略。
或問「理一分殊」。曰：「聖人未嘗言理一，多只言分殊。蓋能於分殊中事事物物，頭頭項項，理會 得其當然，然後方知理本一貫。不知萬殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何處。聖人千言萬語教人，學者終身從 事，只是理會 這箇。要得事事物物，頭頭件件，各知其所當然，而得其所當然，只此便是理一矣。如顏子穎悟，『聞一知十』，固不甚費力。曾子之魯，逐件逐事一一根究著落到底。孔子見他用功如此，故告以『吾道一以貫之』。若曾子元不曾理會 得萬殊之理，則所謂一貫者，貫箇什麼！蓋曾子知萬事各有一理，而未知萬理本乎一理，故聖人指以語之。曾子是以言下有得，發出『忠恕』二字，太煞分明。且如『禮儀三百，威儀三千』，是許多事，要理會 做甚麼？如曾子問一篇問禮之曲折如此，便是理會 得川流處，方見得敦化處耳。孔子於鄉黨，從 容乎此者也；學者戒慎恐懼 而慎獨，所以存省乎此者也。格物者，窮究乎此者也；致知者，真知乎此者也。能如此著實用功，即如此著實到那田地，而理一之理，自森然其中，一一皆實，不虛頭說矣。」銖。 蜚卿問顏曾之學。曰：「顏子大段聰明，於聖人地位未達一間，祗爭些子耳。其於聖人之言無所不曉 ，所以聖人道：『回也，非助我者，於吾言無所不說。』曾子遲鈍，直是辛苦而後得之，故聞一貫之說，忽然猛省，謂這箇物事，元來 只是恁地。如人尋 一箇物事不見，終歲勤動 ，一旦忽然撞著，遂至驚駭。到顏子，只是平鋪地便見，沒恁地差異。」道夫。
顏子聰明，事事了了。子貢聰明，工夫粗，故有闕處。曾子魯，卻肯逐一用工捱去。捱得這一件去，便這一件是他底，又捱一件去。捱來 推去，事事曉 得，被孔子一下喚 醒云：「吾道一以貫之」，他便醒得。蓋他平日事理，每每被他看破，事事到頭做，便曉 得一貫之語是實說也。大學致知、格物等說，便是這工夫，非虛謾也。大雅。
子貢尋 常自知識而入道，人傑 錄作：「自敏入道。」故夫子警之曰：「汝以予為 多學而識之者歟？」對 曰：「然。非與？」曰：「非也，予一以貫之。」蓋言吾之多識，不過一理爾。曾子尋 常自踐履入，事親孝，則真箇行此孝，為 人謀，則真箇忠，朋友交，則真箇信。故夫子警之曰，汝平日之所行者，皆一理耳。惟曾子領略於片言之下，故曰：「忠恕而已矣。」以吾夫子之道無出於此也。我之所得者忠，誠即此理，安頓在事物上則為 恕。無忠則無恕，蓋本末、體用也。去偽 。以下兼論「子貢」章。 夫子於子貢見其地位，故發之。曾子已能行，故只云：「吾道一以貫之。」子貢未能行，故云：「賜，汝以予為 多學而識之？」可學。
所謂一貫者，會 萬殊於一貫。如曾子是於聖人一言一行上一一踐履，都子細理會 過了，不是默然而得之。觀曾子問中問喪 禮之變，曲折無不詳盡，便可見曾子當時功夫是一一理會 過來 。聖人知曾子許多道理都理會得 ，便以一貫語之，教它知許多道理卻只是一箇道理。曾子到此，亦是它踐履處都理會 過了，一旦豁然知此是一箇道理，遂應 曰：「唯！」及至門人問之，便云：「忠恕而已矣。」忠是大本，恕是達道。忠者，一理也；恕便是條貫，萬殊皆自此出來 。雖萬殊，卻只一理，所謂貫也。子貢平日是於前言往行上著工夫，於見識上做得亦到。夫子恐其亦以聖人為 「多學而識之」，故問之。子貢方以為 疑，夫子遂以一貫告之。子貢聞此別無語，亦未見得子貢理會 得，理會 不得。自今觀之，夫子只以一貫語此二人，亦須是它承當得，想亦不肯說與領會不 得底人。曾子是踐履篤實上做到，子貢是博聞強識上做到。夫子舍二人之外，別不曾說，不似今人動 便說一貫也。所謂一者，對 萬而言。今卻不可去一上尋 ，須是去萬上理會 。若只見夫子語一貫，便將 許多合做底事都不做，只理會 一，不知卻貫箇甚底！?。
「『忠恕』，『一以貫之』。曾子假『忠恕』二字，以發明一貫之理。蓋曾子平日無所不學。看禮記諸書 ，曾子那事不理會 來 ！但未知所以一，故夫子於此告之，而曾子洞然曉 之而無疑。」賀孫問：「告子貢『一以貫之』章，集注云：『彼以行言，此以知言。』是就二子所到上說，如何？」曰：「看上下語脈是如此。夫子告曾子，曾子只說：『夫子之道，忠恕而已矣。』這就行上說。夫子告子貢乃云：『汝以予為多 學而識之者與？』這是只就知上說。」賀孫因舉大學或問云：「心之為 物，實主於身。其體，則有仁義禮智信之性；其用，則有惻 隱、羞惡 、恭敬、是非之情。渾然在中，隨感而應 。以至身之所具，身之所接，皆有當然之則而自不容已，所謂理也，元有一貫意思。」曰：「然。施之君臣，則君臣義；施之父子，刖父子親；施之兄弟，則兄弟和；施之夫婦，則夫婦別，都只由這箇心。如今最要先理會 此心。」又云：「通書 一處說『陰陽五行，化生萬物，五殊二實，二本則一』，亦此意。」又云：「如千部文字，萬部文字，字字如此好，面面如此好，人道是聖賢逐一寫得如此。聖人告之曰，不如此。我只是一箇印板印將 去，千部萬部雖多，只是一箇印板。」又云：「且看論語，如鄉黨等處，待人接物，千頭萬狀 ，是多少般！聖人只是這一箇道理做出去。明道說忠恕，當時最錄得好。」賀孫。
曾子一貫忠恕，是他於事物上各當其理。日用之間，這箇事見得一道理，那箇事又見得一道理，只是未曾湊合得。聖人知其用力已到，故以一貫語之。」問：「曾子於零碎曲折處都盡得，只欠箇『一以貫之』否？」曰：「亦未都盡得。但是大概已得，久則將 自到耳。」問：「『君子之道費而隱』，曾子於費處已盡得，夫子以隱處點之否？」曰：「然。」問：「曾子篤實，行處已盡。聖人以一貫語之，曾子便會 ，曰：『忠恕而已矣。』子貢明敏，只是知得。聖人以一貫語之，子貢尚未領略，曰：『然。非與？』是有疑意。」曰：「子貢乃是聖人就知識學問語之；曾子，就行上語之，語脈各不同。須是見得夫子曰『吾道一以貫之』意思，先就多上看，然後方可說一貫。此段『恕』字卻好看，方泝流以?其源。學者寧事事先了得，未了得『一』字，卻不妨。莫只懸 空說箇『一』字作大罩了，逐事事都未曾理會 ，卻不濟 事。所以程子道：『「下學而上達」，方是實。』」又云：「如人做塔，先從 下面大處做起，到末梢自然合尖。若從 尖處做，如何得！」僩。
問：「曾子一貫，以行言；子貢一貫，以知言，何也？」曰：「曾子發出忠恕，是就行事上說。孔子告子貢，初頭說『多學而識之』，便是就知上說。曾子是就源頭上面流下來 ，子貢是就下面推上去。」問：「曾子未聞一貫之前，已知得忠恕未？」曰：「他只是見得聖人千頭萬緒都好，不知都是這一心做來 。及聖人告之，方知得都是從 這一箇大本中流出。如木千枝萬葉都好，都是這根上生氣 流注去貫也。」林問：「枝葉便是恕否？」曰：「枝葉不是恕。生氣 流注貫枝葉底是恕。信是枝葉受生氣底 ，恕是夾界半路來 往底。信是定底，就那地頭說。發出忠底心，便是信底言。無忠，便無信了。」淳。謨錄云：「曾子一貫，以行言；子貢一貫，以知言。曾子言夫子忠恕，只是就事上看。夫子問子貢『多學而識之』，便是知上說。曾子見夫子所為 千頭萬緒，一一皆好。譬如一樹 ，枝葉花實皆可愛 ，而其實則忠信根本，恕猶氣 之貫注枝葉，若論信，則又如花之必誠實處。忠信、忠恕皆是體用。恕如行將 去，信如到處所。循物無違，則是凡事皆實。譬如水也，夫子，自源而下者也；中庸所謂忠恕，泝流而上者也。」 或問夫子告曾子以「吾道一以貫之」，與告子貢「予一以貫之」之說。曰：「曾子是以行言，子貢是以知言。蓋曾子平日於事上都積累做得來 已周密，皆精察力行過了，只是未透。夫子才點他，便透。如孟子所謂『有如時雨化之者』，是到這裏恰好著得一陣雨，便發生滋榮，無所凝滯 。子貢卻是資質敏悟，能曉 得，聖人多愛 與他說話，所以亦告之。」又問：「尹氏云：『此可見二子所學之淺深。』」曰：「曾子如他與門人之言，便有箇結纜殺 頭，亦見他符驗處。子貢多是說過曉 得了便休，更沒收殺 。大率子貢緣他曉 得，聖人多與他說話，但都沒收殺 。如『子如不言』處，也沒收殺 。」或曰：「他言性與天道處，卻是他有得處否？」曰：「然。」燾。
今有一種學者，愛 說某自某月某日有一箇悟處後，便覺不同。及問他如何地悟，又卻不說。便是曾子傳夫 子一貫之道，也須可說，也須有箇來 歷，因做甚麼工夫，聞甚麼說話，方能如此。今若云都不可說，只是截自甚月甚日為 始，已前都不是，已後都是，則無此理。已前也有是時，已後也有不是時。蓋人心存亡之決，只在一息之間，此心常存則皆是，此心才亡便不是。聖賢教人，亦只據 眼前便著實做將 去。孟子猶自說箇存心、養性。若孔子則亦不說此樣 話，但云「學而時習之」；「入則孝，出則弟，謹而信，汎 愛 眾而親仁」；「君子食無求飽，居無求安，敏於事，慎於言，就有道而正焉」。顏淵問仁，則曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動 。」仲弓問仁，則曰：「出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。」司馬牛問仁，則曰：「仁者其言也訒。」據 此一語，是司馬牛己分上欠闕底。若使他從 此著實做將 去，做得徹 時，亦自到他顏冉地位。但學者初做時，固不能無間斷 。做來 做去，做到徹 處，自然純熟，自然光明。如人喫 飯相似，今日也恁地喫 ，明日也恁地喫 。一刻便有一刻工夫，一時便有一時工夫，一日便有一日工夫。豈有截自某日為 始，前段都不是，後段都是底道理！又如曾子未聞一貫之說時，亦豈全無是處。他也須知得「為 人臣，止於敬；為人 子，止於孝；為 人父，止於慈；與國 人交，止於信」。如何是敬，如何是孝，如何是慈，如何是信，件件都實理會 得了，然後件件實做將 去。零零碎碎，煞著了工夫，也細摸得箇影了，只是爭些小在。及聞一貫之說，他便於言下將 那實心來 承當得，體認得平日許多工夫，許多樣 事，千頭萬緒，皆是此箇實心做將 出來 。卻如人有一屋錢散放在地上，當下將 一條索子都穿貫了。而今人元無一文錢，卻也要學他去穿，這下穿一穿，又穿不著，那下穿一穿，又穿不著，似恁為 學，成得箇甚麼邊事！如今誰不解說「一以貫之」！但不及曾子者，蓋曾子是箇實底「一以貫之」；如今人說者，只是箇虛底「一以貫之」耳。「誠者物之終始，不誠無物」。孔子曰：「言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉！立則見其參 於前也，在輿則見其倚於衡也，夫然後行。」只此是學，只爭箇做得徹 與不徹 耳。孟子曰：「服堯 之服，誦堯 之言，行堯 之行，是堯 而已矣；服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已矣。」廣。
江西學者偏要說甚自得，說甚一貫。看他意思，只是揀 一箇儱 侗底說話，將 來 籠罩，其實理會 這箇道理不得。且如曾子日用間做了多少工夫，孔子亦是見他於事事物物上理會 得這許多道理了，卻恐未知一底道理在，遂來 這裏提醒他。然曾子卻是已有這本領，便能承當。今江西學者實不曾有得這本領，不知是貫箇甚麼！嘗譬之，一便如一條索，那貫底物事，便如許多散錢。須是積得這許多散錢了，卻將 那一條索來 一串穿，這便是一貫。若陸氏之學，只是要尋 這一條索，卻不知道都無可得穿。且其為 說，喫 緊是不肯教人讀書 ，只恁地摸索悟處。譬如前面有一箇關，纔跳得過這一箇關，便是了。此煞壞 學者。某老矣，日月無多。方待不說破來 ，又恐後人錯以某之學亦與他相似。今不柰何，苦口說破。某道他斷 然是異端！斷 然是曲學！斷 然非聖人之道！但學者稍肯低心向平實處下工夫，那病痛亦不難見。
「『吾道一以貫之』，譬如聚得散錢已多，將 一條索來 一串穿了。所謂一貫，須是聚箇散錢多，然後這索亦易得。若不積得許多錢，空有一條索，把甚麼來 穿！吾儒且要去積錢。若江西學者都無一錢，只有一條索，不知把甚麼來 穿。」又曰：「一，只是一箇道理貫了。」或問：「忠恕，曾子以前曾理會 得否？」曰：「曾子於忠恕自是理會 得了，便將 理會 得底來 解聖人之意，其實借來 。」直卿問：「『一以貫之』，是有至一以貫之。」曰：「一，只是一箇道理，不用說至一。」
問：「集注云：『聖人之心，渾然一理，泛應 曲當，用各不同。』此恐是聖人之心昭明融液，無絲毫間斷 ，隨事逐物，泛應 曲酬，只是自然流出來 。曾子謂之忠恕，雖是借此以曉 學者，然既能忠，則心無欺曲，無叉路，即此推將 去，便是一。已而至於自然而然，則即聖人之所謂一矣。」曰：「如此則全在『忠』字上，這段正好在『恕』字上看。聖人之意，正謂曾子每事已自做得是。但事君，只知是事君底道理；事父，只知是事父底道理；事長，只知是事長底道理，未知其相貫通。故孔子說，我每日之間，大事小事，皆只是一箇道理。而今卻不識言意，都倒說了。且理會 事事都要是。若事都是，不理會 得那一，不妨。若事未是，先去理會 那一，不濟 事。如做塔，且從 那低處、闊處做起，少間自到合尖處。若只要從 頭上做起，卻無著工夫處。『下學而上達』，下學方是實。」先生又云：「聖人與曾子說一貫處，是說行；與子貢說一貫處，只說學問，看『多學而識之』一句可見。」又問：「『自此之外，更無餘法，亦無待於推矣。』推，只是推己之『推』否？『更無餘法』，是一理之外更無其他否？」曰：「聖人之忠恕自別，不可將 做尋 常『忠恕』字看。」問：「才說『恕』字，必須是推。若不須推，便是仁了。」曰：「聖人本不可說是忠恕，曾子假借來 說。要之，天地是一箇無心底忠恕，聖人是一箇無為 底忠恕，學者是一箇著力底忠恕。學者之忠恕，方正定是忠恕。且如不欺誑，不妄誕，是忠，天地何嘗說我不可欺誑，不可妄誕來 ！如『已所不欲，勿施於人』是恕，天地何嘗說我要得性命之正，然後使那萬物各正性命來 ！聖人雖有心，也自是不欺誑，不妄誕，我所不欲底事，也自是不去做。故程子曰：『天地無心而成化，聖人有心而無為。 』即是此意。」問：「程子言：『忠者天道，恕者人道。』不是中庸所謂『天道、人道』否？」曰：「不是。大本便是天道，達道便是人道。這箇不可去泥定解他。如子思說『鳶飛戾天，魚躍于淵』相似，只輕輕地傍邊傍說將 去。要之，『至誠無息』一句，已自剩了。今看那一段，不須字字去解，亦不須言外求意，自然裏面有許多道理。今如此說，倒鈍滯 了。所以聖人不胡亂說，只說與曾子子貢二人曉 得底。其他如『吾欲無言』之類，略拈起些小來 說，都只是輕輕地說過，說了便休。若只管說來 說去，便自拖泥帶 水。」胡亟。以下集注。
問「曾子未知其體之一」。曰：「曾子偶未見得，但見一箇事是一箇理，不曾融會 貫通。然曾子於九分九釐九毫上都見得了，即爭這些子，故夫子告之。而今人卻是因夫子之說，又因後人說得分曉 ，只是望見一貫影像，便說體說用，卻不去下工夫。而今只得逐件理會， 所以要格物、致知。」夔孫。
先生問坐間學者云：「『吾道一以貫之』，如何是『曾子但未知體之一處』？」或云：「正如萬象森然者，是曾子隨事精察力行處。至於一元之氣 所以為 造化之妙者，是曾子未知體之一處。」曰：「何故曾子既能隨事精察，卻不曉 所以一處？」答云：「曾子但能行其粗而未造其精。」曰：「不然。聖人所以發用流行處，皆此一理，豈有精粗。政如水相似，田中也是此水，池中也是此水，海中也是此水。不成說海水是精，他處水是粗，豈有此理！緣他見聖人用處，皆能隨事精察力行。不過但見聖人之用不同，而不知實皆此理流行之妙。且如事君忠是此理，事親孝也是此理，交朋友也是此理，以至精粗小大之事，皆此一理貫通之。聖人恐曾子以為 許多般樣 ，故告之曰：『吾道一以貫之。』曾子真積力久，工夫至到，遂能契之深而應 之速。云『而已矣』者，竭盡無餘之詞。所以集注說『自此之外，固無餘法』，便是那竭盡無餘之謂。聖人只是箇忠，只是箇恕，更無餘法。學者則須推之，聖人則不消如此，只是箇至誠不息，萬物各得其所而已。這一箇道理，從 頭貫將 去。如一源之水，流出為 千條萬派，不可謂下流者不是此一源之水。人只是一箇心。如事父孝，也是這一心；事君忠，事長弟，也只是這一心；老者安，少者懷 ，朋友信，皆是此一心。精粗本末，以一貫之，更無餘法。但聖人則皆自然流行出來 ，學者則須是『施諸己而不願，而後勿施於人』，便用推將 去；聖人則動 以天，賢人則動 以人耳。」又問：「盡己之忠，聖人同此忠否？」曰：「固是。學者與聖人所爭，只是這些箇自然與勉強耳。聖人所行，皆是自然堅 牢。學者亦有時做得如聖人處，但不堅 牢，又會 失卻。程子說：『孟子為 孔子事業儘得，只是難得似聖人。如剪綵為 花固相似，只是無造化功。』龜山云：『孔子似知州，孟子似通判權 州。』譬得好。」又問：「先生解忠恕，謂借學者盡己推己之目。如程子說忠恕一以貫之，則又自有聖人之忠恕。」曰：「這裏便自要理會 得。若曉 得某說，則曉 程子之說矣。」又云：「忠是一，恕是所以貫之。中庸說『忠恕違道不遠』，是『下學上達』之義，即學者所推之忠恕，聖人則不待推。然學者但能盡己以推之於人，推之既熟，久之自能見聖人不待推之意，而『忠恕』二字有不足言也。」明作。壯 祖錄云：「問一貫之旨。先生曰：『何故曾子能每事精察而力行，卻未知其體之一？』趙兄曰：『曾子但見粗處，未見精處。』先生曰：『若說「精粗」二字，便壞 了一貫之理。譬之水在大江中，固是此水；流為 池沼，亦只是此水；流為 溝 壑，亦只是此水。若曰池沼溝 壑別是水之粗，而大江中乃是水之精者，其可哉！夫子之道，施之事父則為 孝，事君則為 忠，交朋則為 信。曾子見其事事曲當如此，遂疑有許多般樣 ，而未知天下只是一箇大道理，雖於事上有千般百緒，只共是這一箇大道理。曾子之所未達者，尚有此耳。一是忠，所貫者恕。忠是一箇實心，萬法萬事皆自此出。聖人只有這兩 端，外此更無餘事。但聖人不待推，學者須每事推去。但為 之既熟，則久之自能見聖人不待推之意，而「忠恕」二字即不足言也。』」
問：「『曾子未知其體之一』。用自體出，體用不相離。於其用處既已精察，何故未知其體之一？」曰：「是他偶然未知。曾子於九分九釐上皆透徹 了，獨此一釐未透。今人只指箇見成底『體用』字來 說，卻元不曾下得工夫。」又問「曾子借學者盡己推己之目而明之，欲人之易曉 」。曰：「這箇道理，譬如一枝天然底花。為 人不識，故作一枝假底花出來 形容，欲人識得箇模樣 。」又曰：「此章一項說天命，一項說聖人，一項說學者，只是一箇道理。」又曰：「聖人是自然底忠恕，學者是勉然底忠恕。」儒用。祖道錄云：「或問：『曾子一唯處如何？』曰：『曾子平日用功得九分九釐九毫都見得了，只爭這些子。一聞夫子警省之，便透徹 了也。』又問：『未唯之前如何？』曰：『未唯之前，見一事上是一箇理；及唯之後，千萬箇理只是一箇理。』又問：『「以己及物」，「推己及物」，如何？』曰：『在聖人都謂之仁，在學者只是忠恕而已。「己欲立而立人，己欲達而達人」，則是聖人之仁；「能近取譬」，便是學者之恕。一箇是天然底道理，一箇是人為 底道理。曾子以天然底難說，只得把人為 底說與他，教他自此做得到盡處，便是天然底。所以如此說者，要使當時問者曉 得。譬如將 做底花去比生成底花，自有優劣。要之，這一項說天命，一項說聖人，一項說學者，其至只是一箇道理也。欲為 逐一字說，如何是聖人底，如何是學者底，一向訓解未免有牴 牾。學者須是自體認始得。』或曰：『然則「忠恕」字如何看？』曰：『如此等字，難為 一一分說，且去子細看得此樣 四五箇字透徹 ，看他落在何界分，將 輕重參 較，久久自見。今只說與，終不濟 事。且如看地盤一般，識得甲庚丙壬戊子逐字捱將 去，永不差誤。』久之，又曰：『要好時，將 此樣 十數 箇字排在面前，前賢所說，逐一細看，教心通意會 ，便有所得也。』」賜錄云：「問忠恕。曰：『解此處大段用力，一箇是天然底，一箇是人為 底。譬如假花來 形容生花一般，為 是生花難說，故把假花形容，引他意思出來 。然此段說天命，一項說聖人，一項說學者。要之，只是一箇道理。』」
問：「『一貫』，注言：『蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一耳。』『未知其體之一』，亦是前所說乎？」曰：「參 也以魯得之，他逐件去理會 。曾子問喪 禮，到人情委曲處，無不講究。其初見一事只是一事，百件事是百件事。得夫子一點醒，百件事只是一件事，許多般樣 ，只一心流出。曾子至此，方信得是一箇道理。」問：「自後學言之，便道已知此事一理。今曾子用許多積累工夫，方始見得是一貫，後學如何便曉 得一貫？」曰：「後人只是想像說，正如矮人看戲 一般，見前面人笑，他也笑。他雖眼不曾見，想必是好笑，便隨他笑。」又曰：「曾點所見不同，方當侍坐之時，見三子言志，想見有些下視他幾 箇，作而言曰：『異乎三子者之撰。』看其意，有鳳凰翔于千仞底氣 象！莊子中說孟子反于琴張喪 側 ，或琴或歌，點亦只是此輩流。渠若不得聖人為之 依歸，須一向流入莊老去！」宇。
叔器問聖人之忠恕與學者之忠恕。曰：「這不是說一貫便是忠恕，忠恕自是那一貫底注腳。只是曾子怕人曉 那一貫不得，後將 這言語來 形容，不是說聖人是忠恕。今若曉 得一貫，便曉 得忠恕；曉 得忠恕，便曉 得一貫。今且說那渾全道理便是忠，那隨事逐物串斂 來 底便是恕。今若要做那忠恕去湊成聖人忠恕，做那忠恕去湊成一貫，皆不是。某分明說，此只是曾子借此以推明之。」義剛。
「而今不是一本處難認，是萬殊處難認，如何就萬殊上見得皆有恰好處。」又云：「到這裏只見得一本萬殊，不見其他。」卓。
「中心為 忠，如心為 恕」，此語見周禮疏。銖。
問「如心為 恕」。曰：「如此也比自家心推將 去。仁之與恕，只爭些子。自然底是仁，比而推之便是恕。」道夫。
蜚卿問：「『恕』字，古人所說有不同處。如『己所不欲，勿施於人』，便與大學之『絜矩』，程子所謂『推己』，都相似。如程子所引『乾道變化，各正性命』，及大學中說『有諸己而後求諸人』，卻兼通不得，如何？」曰：「也只是一般。但對 副處別，子細看便可見。今人只是不曾子細看。某當初似此類，都逐項寫出，一字對 一字看。少間紙上底通，心中底亦脫然。且如『乾道變化，各正性命』，各正性命底，便如乾道變化底，所以為 恕。」直卿問：「程子言『如心為 恕』，如心之義如何？」曰：「萬物之心，便如天地之心；天下之心，便如聖人之心。天地之生萬物，一箇物裏面便有一箇天地之心。聖人於天下，一箇人裏面便有一箇聖人之心。聖人之心自然無所不到，此便是『乾道變化，各正性命』，聖人之忠恕也。如『己所不欲，勿施於人』，便是推己之心做到那物上，賢者之忠恕也。這事便是難。且如古人云：『不廢困窮，不虐無告』，自非大無道之君，孰肯廢虐之者！然心力用不到那上，便是自家廢虐之。須是聖人，方且會 無一處不到。」又問：「『以己及物，仁也；推己及物，恕也。』上句是聖人之恕，下句是賢者之恕否？」曰：「上箇是聖人之恕，下箇賢者之仁。聖人之恕，便是眾人之仁；眾人之仁，便是聖人之恕。」道夫。 楊 問「以己」「推己」之辨。先生反問：「如何？」曰：「以己，是自然底意思；推己，是反思底意思。」曰：「然。以己，是自然流出，如孔子『老者安之，朋友信之，少者懷 之』。推己，便有折轉意，如『己欲立而立人，己欲達而達人』。」寓因問：「『推廣得去，則天地變化，草木蕃；推廣不去，天地閉，賢人隱』，如何？」曰：「亦只推己以及物。推得去，則物我貫通，自有箇生生無窮底意思，便有『天地變化，草木蕃』氣 象。天地只是這樣 道理。若推不去，物我隔絕，欲利於己，不利於人；欲己之富，欲人之貧；欲己之壽， 欲人之夭。似這氣 象，全然閉塞隔絕了，便似『天地閉，賢人隱』。」宇。
問「以己」「推己」之辯。曰：「以己，是自然；推己，是著力。『己欲立而立人，己欲達而達人』，是以己及人也。『近取諸身』，譬之他人，自家欲立，知得人亦欲立，方去扶持他使立；自家欲達，知得人亦欲達，方去扶持他使達，是推己及人也。」淳。
胡問「以己及物」「以」字之義。曰：「『以己及物』，是大賢以上聖人之事。聖人是因我這裏有那意思，便去及人。如未饑，未見得天下之人饑；未寒，未見得天下之人寒。因我之饑寒，便見得天下之饑寒，自然恁地去及他，便是以己及物。如賢人以下，知得我既是要如此，想人亦要如此，而今不可不教他如此，三反五折，便是推己及物，只是爭箇自然與不自然。」義剛。
「以己及物」，是自然及物，己欲立，便立人；己欲達，便達人。推己及物，則是要逐一去推出。如我欲恁地，便去推與人也合恁地，方始有以及之。如喫 飯相似，以己及物底，便是我要喫 ，自是教別人也喫 ，不待思量。推己及物底，便是我喫 飯，思量道別人也合當喫 ，方始與人喫 。義剛。
恕之得名，只是推己，故程先生只云：「推己之謂恕。」曾子言：「夫子之道忠恕。」此就聖人說，卻只是自然，不待勉強而推之，其字釋卻一般。端蒙。
「以己及物，仁也，『一以貫之』是也；推己及物，恕也，『違道不遠』是也」，蓋是明道之說。第一句只是懸 空說一句。「違道不遠」，只粘著推己及物說。夔孫。 問：「程子謂：『以己及物，仁也；推己及物，恕也，「違道不遠」是也。』『以己及物仁也』，與『違道不遠』不相關，莫只是以此分別仁、恕否？」曰：「自是不相關。只是以此形容仁、恕之定名。」子蒙。
問：「明道言：『忠者天道，恕者人道。』何也？」曰：「忠是自然；恕隨事應 接，略假人為 ，所以有天人之辯。」壯 祖。
「『忠者天道，恕者人道』，此『天』是與『人』對 之『天』。若『動 以天也』之『天』，即是理之自然。」又曰：「聖賢之言，夫子言『一貫』，曾子言『忠恕』，子思言『小德川流，大德敦化』，張子言『理一分殊』，只是一箇。」卓。 問：「天道、人道，初非以優劣言。自其渾然一本言之，則謂之天道；自其與物接者言之，則謂之人道耳。」曰：「然。此與『誠者天之道，誠之者人之道』，語意自不同。」閎祖。
「一貫、忠恕。」先生曰：「此是曾子平日用工，於逐事逐物上，都理會 過了，但未知一貫爾，故夫子喚 醒他。」「忠者天道，恕者人道。忠者無妄，恕者所以行乎忠也。」先生顧曰：「『恕者所以行乎忠也』一句好看。」又曰：「便與中庸『大德敦化，小德川流』相似。」炎。
忠者，盡己之心，無少偽 妄。以其必於此而本焉，故曰「道之體」。恕者，推己及物，各得所欲。以其必由是而之焉，故曰「道之用」。端蒙。 「忠恕」一段，明道解得極分明。其曰：「以己及物，仁也；推己及物，恕也，『忠恕違道不遠』是也。」分明自作一截說。下面「忠恕一貫之」以下，卻是言聖人之忠恕。故結云：「所以與『違道不遠』異者，動 以天爾。」若曰：「中庸之言，則動 以人爾。」端蒙。
「忠恕違道不遠」，此乃掠下教人之意，「下學而上達」也。「盡己之謂忠，推己及物之謂恕」。忠恕二字之義，只當如此說。曾子說夫子之道，而以忠恕為 言，乃是借此二字綻出一貫。一貫乃聖人公共道理，盡己推己不足以言之。緣一貫之道，難說與學者，故以忠恕曉 之。賀孫。
「忠恕違道不遠」與「夫子之道忠恕」，只消看他上下文，便自可見。如中庸「施諸己而不願，亦勿施諸人」，勿者，禁止之辭，豈非學者之事。論語之言，分明先有箇「夫子之道」字，豈非聖人之事。端蒙。
「忠恕違道不遠」，正是說忠恕。「一以貫之」之忠恕，卻是升一等說。高。
一是忠，貫是恕。譬如一泓水，聖人自然流出，灌溉百物，其他人須是推出來 灌溉。此一貫所以為 天。至子思忠恕，只是人，所以說「違道不遠」。「盡己之謂忠，推己之謂恕」。才是他人，便須是如此。泳。
問：「到得忠恕，已是道，如何又云『違道不遠』？」曰：「仁是道，忠恕正是學者著力下工夫處。『施諸己而不願，亦勿施於人』，子思之說，正為 下工夫。『夫子之道，忠恕而已矣』，卻不是恁地。曾子只是借這箇說『維天之命，於穆不已』。『乾道變化，各正性命』，便是天之忠恕；『純亦不已』，『萬物各得其所』，便是聖人之忠恕；『施諸己而不願，亦勿施於人』，便是學者之忠恕。」賀孫。
曾子忠恕，與子思忠恕不同。曾子忠恕是天，子思忠恕尚是人在。泳。
問：「『忠恕而已矣』與『違道不遠』、『己所不欲』等處不同，而程先生解釋各有異意，如何？」曰：「先理會 『忠恕而已』一句。如明道說『動 以天』之類，只是言聖人不待勉強，有箇自然底意思。如『己所不欲，勿施於人』，『施諸己而不願，亦勿施諸人』，看箇『勿』字，便是禁止之辭。故明道曰：『以己及物，仁也；推己及物，恕也。』正是如此分別。」或曰：「南軒解此云：『聖人全乎此，天之道也，曾子稱夫子忠恕是矣。賢者求盡夫此，人之道也，子思稱忠恕是矣。』」曰：「此亦說得好。諸友卻如何看？」謨曰：「集注等書 所謂『盡己為 忠』，道之體也；『推己為 恕』，道之用也。忠為 恕體，是以分殊而理未嘗不一；恕為忠 用，是以理一而分未嘗不殊。此固甚明矣。」曰：「夫子只說『吾道一以貫之』，曾子說此一句，正是下箇注腳，如何卻橫將 忠恕入來 解說『一貫』字？程子解此又如何？」曰：「『以己及物為 仁，推己及物為 恕』；又卻繼之曰：『此與「違道不遠」異者，動 以天爾。』如此，卻是剩了『以己及物』一句，如何？」謨曰：「莫是合忠恕而言，便是仁否？」先生稱善。謨曰：「只於集注解第二節處得之。如曰『聖人至誠無息，而萬物各得其所』，便是合忠恕是仁底意思。」曰：「合忠恕，正是仁。若使曾子便將 仁解一貫字，卻失了體用，不得謂之一貫爾。要如此講『貫』，方盡。」謨。 問論語中庸言忠恕不同之意。曰：「盡己之謂忠，推己之謂恕。中庸言『忠恕違道不遠』，是也。此是學者事，然忠恕功用到底只如此。曾子取此以明聖人一貫之理耳。文蔚錄云：「曾子借學者以形容聖人。」若聖人之忠恕，只說得『誠』與『仁』字。聖人渾然天理，則不待推，自然從 此中流出也。『盡』字與『推』字，聖人盡不用得。若學者則須推。故明道云：『以己及物，仁也；推己及物，恕也，「違道不遠」是也。』自是兩 端。伊川說中庸，則只說是『下學上達』，又說是『子思掠下教人』。明道說論語，則曰：『「一以貫之」，大本達道也，與「違道不遠」異者，動 以天耳。』伊川曰：『「維天之命，於穆不已」，忠也；「乾道變化，各正性命」，恕也。』此規模又別。」大雅云：「程先生說：『忠恕形容一貫之理，在他人言則未必盡，在曾子言之，必是盡。』」曰：「此說得最好。然『一』字多在忠上？多在恕上？」大雅云：「多在忠上。」曰：「然。程子說得甚分明，復 將元 說成段看。後來 多被學者將 元說折開分布在他處，故意散亂不全，難看。」大雅。
問「『維天之命，於穆不已』，忠也；『乾道變化，各正性命』，恕也。」曰：「『恕』字正在兩 隔界頭。只看程子說『盡己之謂忠，推己之謂恕』，便分明。恕是推己及物，使各得其所處。『盡物之謂信』。」人傑 。
劉 問「忠恕」。曰：「忠即是實理。忠則一理，恕則萬殊。如『維天之命，於穆不已』，亦只以這實理流行，發生萬物。牛得之為 牛，馬得之而為 馬，草木得之而為 草木。」卓。
「『維天之命，於穆不已』，不其忠乎！」此是不待盡而忠也。「『乾道變化，各正性命』，不其恕乎！」此是不待推而恕也。廣。 忠貫恕，恕貫萬事。「『維天之命，於穆不已』，不其忠乎！」是不忠之忠。「『乾道變化，各正性命』，不其恕乎！」是不恕之恕。天地何嘗道此是忠，此是恕？人以是名其忠與恕。故聖人無忠恕，所謂「己所不欲，勿施於人」，乃學者之事。士毅。
曾子所言，只是一箇道理，但假借此以示門人。如程子所言，「維天之命，於穆不已」，「乾道變化，各正性命」，此天地無心之忠恕。夫子之道一貫，乃聖人無為 之忠恕。盡己、推己，乃學者著力之忠恕。固是一箇道理，在三者自有三樣 。且如天地何嘗以不欺不妄為 忠。其化生萬物，何嘗以此為 恕。聖人亦何嘗以在己之無欺無妄為忠 。若汎 應 曲當，亦何嘗以此為 恕。但是自然如此。故程子曰：「天地無心而成化，聖人有心而無為 。」此語極是親切。若曉 得曾子意思，雖則是「忠恕」二字，而發明一貫之旨昭然。但此語難說，須自意會 。若只管說來 說去，便拖泥帶 水。又云：「夜來 說忠恕，論著忠恕名義，自合依子思『忠恕違道不遠』是也。曾子所說，卻是移上一階，說聖人之忠恕。到程子又移上一階，說天地之忠恕。其實只一箇忠恕，須自看教有許多等級分明。」僩。
正淳問：「伊川云：『「乾道變化，各正性命」，恕也。』『乾道變化』，猶是說上體事，至『各正性命』，方是恕否？」曰：「『乾道變化，各正性命』，正相夾界半路上說。程子謂『盡己之謂忠，推己之謂恕』，又謂『盡物之謂信』。如『乾道變化』，便是盡己處，『各正性命』，是推以及物處。至於推到物上，使物物各得其所處，方是盡物，便是信。」問：「侯師聖云『草木蕃』與『各正性命』如何？」曰：「尋 常數 家，便說『草木蕃』是『草木暢 茂』，『天造草昧』之意，故指來 說『恕』字不甚著。『各正性命』，說推己及物。然當時只是指此兩 句來說。」?。
徐仁父問：「『充擴得去，則天地變化，草木蕃；充擴不去，則天地閉，賢人隱』，如何？」曰：「只管充擴將 去，則萬物只管各得其分。只就『己所不欲勿施於人』上面擴充將 去，若充之於一家，則一家得其所；充之於一國 ，則一國 得其所。無施而不得其所，便是『天地變化，草木番』。若充擴不去，則這裏出門便行不得，便窒塞了，如何更施諸人！此便是『天地閉，賢人隱』底道理。」卓。賀孫錄同。以下集義。
吳 仁父問：「『充擴得去，則天地變化，草木蕃；充擴不去，則天地閉，賢人隱』。是氣 象如此，是實如此？」曰：「似恁地恕，只是推得去。推不去底人，只要理會 自己，不管別人；別人底事，便說不關我事。今如此人，便為 州為 縣，亦只理會 自己，百姓盡不管他，直是推不去。」又問：「『恕』字恁地闊？」曰：「所以道：『一言而可以終身行之者，其恕乎！』」又曰：「也須是忠。無忠，把甚麼推出來 ！」節。 「天地變化」是忠，忠則一；「草木蕃」是恕，恕則萬狀 。「天地閉，賢人隱」，是理當如此，非如人之不恕是有吝意。恕如春，不恕如冬。節。 「草木蕃」，如說「草木暢 茂」。人傑 。
「一，譬如元氣 ；八萬四千毛孔無不通貫，是恕也」。又曰：「『一以貫之』，只是萬事一理。伊川謂：『言仁義亦得，蓋仁是統體，義是分別。』某謂言禮樂 亦得，『樂統同，禮辯異』。」言畢，復 抗聲而誦曰：「天高地下，萬物散殊，而禮制行矣；流而不息，合同而化，而樂興焉。」道夫。
忠恕是工夫，公平則是忠恕之效，所以謂「其致則公平」。致，極至也。道夫。
問：「『吾道一以貫』，伊川云：『多在忠上。』看得來 都在忠上，貫之卻是恕。」曰：「雖是恕，卻是忠流出貫之。」可學。
問：「『盡物之謂恕』與『推己之謂恕』，如何推己只是忠中流出？」曰：「方流出，未可謂之盡。」曰：「『盡物之謂信』，是物實得此理，故曰『盡物』？」曰：「然。」可學。 問：「侯氏云『盡物之謂恕』，程子不以為 然，何也？」曰：「『恕』字上著『盡』字不得。恕之得名，只是推己。盡物，卻是於物無所不盡，意思自別。」端蒙。
眾朋友再說「忠恕」章畢，先生曰：「將 孔子說做一樣 看，將 曾子說做一樣 看，將 程子說又做一樣 看。」又曰：「聖人之恕無轍跡。學者則做這一件是當了，又把這樣 子去做那一件，又把這樣 子去做十件、百件、千件，都把這樣 子去做，便是推。到下梢都是這箇樣 子，便只是一箇物。」或問：「先生與范直閣論忠恕，還與集注同否？」曰：「此是三十歲以前書 ，大概也是，然說得不似，而今看得又較別。」
亞夫問「忠恕而已矣」。曰：「此曾子借學者忠恕以明一貫之妙。蓋一貫自是難說得分明，惟曾子將 忠恕形容得極好。學者忠恕，便待推，方得。才推，便有比較之意。聖人更不待推，但『老者安之，少者懷 之，朋友信之』，便是。聖人地位，如一泓水在此，自然分流四出。借學者忠恕以形容一貫，猶所謂借粗以形容細。」趙至道云：「如所謂『堯 舜之道孝弟』否？」曰：「亦是。但孝弟是平說。曾子說忠恕，如說『小德川流，大德敦化』一般，自有交關妙處。當時門弟想亦未曉得 ，惟孔子與曾子曉 得。自後千餘年，更無人曉 得，惟二程說得如此分明。其門人更不曉 得，惟侯氏謝氏曉 得。某向來 只惟見二程之說，卻與胡籍溪范直閣說，二人皆不以為 然。及後來 見侯氏說得元來 如此分明，但諸人不曾子細看爾。」直卿云：「聖人之忠是天之天，聖人之恕是天之人。忠恕只是學者事，不足以言聖人，只是借言爾。猶云『亹亹文王』，文王自是『純亦不已』，『亹亹』不足以言之。然『亹亹』，便有『純亦不已』意思。」又云：「忠猶木根，恕猶枝葉條榦。」南升。
「忠恕一貫。聖人與天為 一，渾然只有道理，自然應 去，不待盡己方為 忠，不待推己方為 恕，不待安排，不待忖度，不待睹當。如水源滔滔流出，分而為 支派，任其自然，不待布置入那溝 ，入這瀆。故云曾子怕人曉 不得一貫，故借忠恕而言。某初年看不破，後得侯氏所收程先生語，方曉 得。」又云：「自孔子告曾子，曾子說下在此，千五百年無人曉 得。待得二程先生出，方得明白。前前後後許多人說，今看來 都一似說夢 。」子善云：「初曉 『忠者天道，恕者人道』不得。後略曉 得，因以二句解之云：『天道是自然之理具，人道是自然之理行。』」直卿云：「就聖人身上說，忠者天之天，恕者天之人；就學者身上說，忠者人之天，恕者人之人。」曰：「要之，只是箇『小德川流，大德敦化』意思。」賀孫。 方叔問：「忠恕一理，卻似說箇『中和』一般。」曰：「和是已中節了，恕是方施出處。且如忠恕如何是一貫？」曰：「無間斷 ，便是一貫。」曰：「無物，如何見得無間斷 ？蓋忠則一，纔推出去便貫了，此忠恕所以為 一以貫之，蓋是孔子分上事。如『老者安之，少者懷 之，朋友信之』，此孔子之忠恕，餘人不得與焉。忠恕一也，然亦有分數 。若中庸所謂忠恕，只是『施諸己而不願，亦勿施於人』，此則是賢人君子之所當力者。程子觀之亦精矣，然程門如尹氏輩，亦多理會 不曾到此。若非劉 質夫謝上蔡侯師聖之徒記得如此分曉 ，則切要處都黑了。」大雅。
忠便是一，恕便是貫。自一身言之，心便是忠，應 於事者便是恕。龜山之說不然。某舊時與諸公商量此段，都說道：「龜山便是明道說。」某深以為 不然，更無路得分疏。後來 把程先生說自看來 看去，乃大分明。以此知聽說話難。須是心同意契，纔說，便領略得。龜山說得恁地差來 ，不是他後來 說得差，是他當初與程先生對 面說時，領略不得這意思。如今諸公聽某說話，若不領略得，茫然聽之，只是徒然。程先生那一段是劉 質夫記，想他須是領略得。兼此段，可笑。舊時語錄元自分而為 兩 ，自「『以己及物』至『違道不遠』是也」為一 段，自「吾道一以貫之」為 一段。若只據 上文，是看他意不出。然而後云「此與『違道不遠』異者，動 以天爾」，自說得分明，正以「『違道不遠』是也」相應 。更一段說某事，亦散而為 三。賀孫。
明道解「忠恕」章，初本分為 兩 段。後在籍溪家見，卻只是一段，遂合之，其義極完備 。此語是劉 質夫所記，無一字錯，可見質夫之學。其他諸先生如楊 尹拘於中庸之說，也自看明道說不曾破。謝氏一作「侯」。卻近之，然亦有見未盡處。端蒙。
二程之門解此章者，惟上蔡深得二先生之旨。其次則侯師聖。其餘雖游楊 尹皆說不透。忠恕是足以貫道，忠故一，恕故貫也。洽。
問：「忠雖已發，而未及接物。侯氏釋『維天之命，於穆不已』，乃云：『春生冬藏，歲歲如此，不誤萬物，是忠。』如何？」曰：「天之春生冬藏時，合有箇心。公且道天未春生冬藏時，有箇心在那裏？這箇是天之生物之心，無停無息，春生冬藏，其理未嘗間斷 。到那萬物各得其所時，便是物物如此。『乾道變化，各正性命』。各正性命是那一草一木各得其理，變化是箇渾全底。」義剛。
問「『維天之命，於穆不已』，不其忠乎！」曰：「今但以人觀天，以天觀人，便可見。在天便是命，在人便是忠。要之，便是至誠不息。」因論集義諸家忠恕之說，曰：「若諸家所言，卻是曾子自不識其所謂『一貫』；夫子之道，卻是二以分之，不是『一以貫之』。」道夫。
「『吾道一以貫之』，今人都祖張無垢說，合人己為 一貫。這自是聖人說這道理如此，如何要合人己說得！如所謂『汝以予為 多學而識之者與』？曰：『非也，予一以貫之。』這箇又如何要將 人己說得！多是看聖賢文字不曾子細，纔於半中央接得些小意思，便道只是恁地。」又說及「陳叔向也自說一樣 道理。某嘗說，這樣 說話，得他自立箇說，說道我自所見如此，也不妨。只是被他說出一樣 ，卻將 聖賢言語硬折入他窩窟裏面。據 他說底，先賢意思全不如此。」賀孫。
因有援引比類說忠恕者，曰：「今日浙中之學，正坐此弊，多強將 名義比類牽 合而說。要之，學者須是將 許多名義如忠恕、仁義、孝弟之類，各分析區處，如經緯相似，使一一有箇著落。將 來 這箇道理熟，自有合處。譬如大概舉南康而言，皆是南康人，也卻須去其間識得某人為 誰，某人在甚處，然後謂之識南康人也。」去偽 。 問：「或云，忠恕只是無私己，不責人。」曰：「此說可怪。自有六經以來 ，不曾說不責人是恕！若中庸，也只是說『施諸己而不願，亦勿施於人』而已，何嘗說不責人！不成只取我好，別人不好，更不管他！於理合管，如子弟不才，係吾所管者，合責則須責之，豈可只說我是恕便了。論語只說『躬自厚而薄責於人』，謂之薄者，如言不以己之所能，必人之如己，隨材責任耳，何至舉而?之！」大雅。 君子喻於義章 問「喻於義」章。曰：「小人之心，只曉 會 得那利害；君子之心，只曉 會 得那義理。見義理底，不見得利害；見利害底，不見得義理。」卓。 「君子喻於義，小人喻於利」。君子只知得箇當做與不當做，當做處便是合當如此。小人則只計較利害，如此則利，如此則害。君子則更不顧利害，只看天理當如何。「宜」字與「利」字不同，子細看！僩。
文振問此章。曰：「義利，只是箇頭尾。君子之於事，見得是合如此處，處得其宜，則自無不利矣，但只是理會 箇義，卻不曾理會 下面一截利。小人卻見得下面一截利，卻不理會 事之所宜。往往兩 件事都有利，但那一件事之利稍重得分毫，便去做那一件。君子之於義，見得委曲透徹 ，故自樂 為 。小人之於利，亦是於曲折纖悉間都理會 得，故亦深好之也。」時舉。南升錄見存。
問：「『君子喻於義』。義者，天理之所宜，凡事只看道理之所宜為 ，不顧己私。利者，人情之所欲得，凡事只任私意，但取其便於己則為 之，不復 顧道理如何。」曰：「義利也未消說得如此重。義利猶頭尾然。義者，宜也。君子見得這事合當如此，卻那事合當如彼，但裁處其宜而為 之，則何不利之有。君子只理會 義，下一截利處更不理會 。小人只理會 下一截利，更不理會上 一截義。蓋是君子之心虛明洞徹 ，見得義分明。小人只管計較利，雖絲毫底利，也自理會 得。」南升。
「君子喻於義，小人喻於利」，只是一事上。君子於此一事只見得是義，小人只見得是利。且如有白金遺道中，君子過之，曰：「此他人物，不可妄取。」小人過之，則便以為 利而取之矣。賀孫。
「喻義喻利，不是氣 稟如此。君子存得此心，自然喻義。小人陷溺此心，故所知者只是利。若說氣 稟定了，則君子小人皆由生定，學力不可變化。且如有金在地，君子便思量不當得，小人便認取去。」又云：「『父母之年，不可不知，一則以喜，一則以懼 』。正如喻義喻利，皆是一事上有兩 段。只此一物，君子就上面自喻得義，小人只是喻得利了。父母之年，孝子之心既喜其壽 ，又懼 其衰。君子小人，只共此一物上面有取不取。」明作。
喻義喻利，只是這一事上。君子只見得是義，小人只見得是利。如伯夷見飴，曰：「可以養老。」盜跖見之，曰：「可以沃戶 樞 。」蓋小人於利，他見這一物，便思量做一物事用他，計較精密，更有非君子所能知者。緣是他氣 稟中自元有許多鏖糟惡 濁 底物，所以纔見那物事便出來 應 他。這一箇穿孔，便對 那箇穿孔。君子之於義，亦是如此。或曰：「伊川云：『惟其深喻，是以篤好。』若作『惟其篤好，是以深喻』，也得。」曰：「陸子靜說便是如此。」僩。
居父問「君子喻於義，小人喻於利」。曰：「這只就眼前看。且如今做官，須是恁地廉勤。自君子為 之，只是道做官合著如此。自小人為 之，他只道如此做，可以得人說好，可以求知於人。昨有李某，當壽 皇登極之初，上一書 ，極說道學恁地不好。那時某人在要路，故以此說投之，即得超升上州教官。前日某方赴召到行在，忽又上一書 ，極稱道學之美。他便道某有甚勢 要，便以此相投，極好笑！」賀孫。 問：「集注謂『義者，天理之所宜』。一說又謂『義者，宜之理』。意有異否？」曰：「只宜處便是義。宜之理，理之宜，都一般，但做文恁地變。只如冷底水，熱 底水，水冷底，水熱 底一般。」淳。 見賢思齊焉章 「見賢思齊焉，見不賢而內 自省也」。見人之善，而尋 己之善；見人之惡 ，而尋 己之惡 。如此，方是有益。
事父母幾 諫章
問「幾 諫」。曰：「幾 ，微也，只是漸漸細密諫，不恁峻暴，硬要闌截。內 則『下氣 、怡色、柔聲以諫』，便是解此意。」淳。
問：「『幾 ，微也』。微，還是見微而諫，還是『下氣 、怡色、柔聲』以諫？」曰：「幾 微，只得做『下氣 、怡色、柔聲以諫』。且如今人做事，亦自驀地做出來 ，那裏去討幾 微處。若要做見幾 而諫，除非就本文添一兩 字始得。」賀孫。
「又敬不違」，不違，是主那諫上說。敬，已是順了，又須委曲作道理以諫，不違去了那幾 諫之意也。僩。
問：「集注舉內 則『與其得罪於鄉黨州閭，寧熟諫』，將 來 說『勞 而不怨』。禮記說『勞 』字，似作勞 力說，如何？」曰：「諫了又諫，被撻 至於流血，可謂勞 矣。所謂『父母愛 之，喜而不忘；父母惡 之，勞 而不怨』。勞 。只是一般勞 。」宇。
問：「『幾 ，微也』。微諫者，下氣 、怡色、柔聲以諫也。見得孝子深愛 其親，雖當諫過之時，亦不敢伸己之直，而辭色皆婉順也。『見志不從 ，又敬不違』，才見父母心中不從 所諫，便又起敬起孝，使父母歡悅；不待父母有難從 之辭色，而後起敬起孝也。若或父母堅 不從 所諫，甚至怒而撻 之流血，可謂勞 苦，亦不敢疾怨，愈當起敬起孝。此聖人教天下之為 人子者，不惟平時有愉色、婉容，雖遇諫過之時，亦當如此；甚至勞 而不怨，乃是深愛 其親也。」曰：「推得也好。」又云：「『又敬不違』者，上不違微諫之意，切恐唐突以觸父母之怒；下不違欲諫之心，務 欲置父母於無過之地。其心心念念只在於此。若見父母之不從 ，恐觸其怒，遂止而不諫者，非也；欲必諫，遂至觸其怒，亦非也。」南升。
問：「自『幾 諫』章至『喜懼 』章，見得事親之孝四端具焉。但覺得仁愛 之意分外重，所以『孝弟為 仁之本』，『立愛 自親始』。」曰：「是如此。惟是初發先是愛 ，故較切。所以告子見得不全，便只把仁做中出，便一向把義做外來 看了。」賀孫。
問：「謝氏說『幾 諫』章，曰『以敬孝易，以愛孝 難』，恐未安。」曰：「聖人答人問孝，多就人資質言之。在子夏則少於愛 ，在子游則少於敬，不當遂斷 難易也。如謝氏所引兩 句，乃是莊子之說。此與阮籍居喪飲酒食肉，及至慟哭嘔血，意思一般。蔑棄禮法，專 事情愛 故也。」人傑 。集義。
父母在章 問「父母在，不遠遊，遊必有方」。曰：「為 人子，須是以父母之心為 心。父母愛 子之心未嘗少置，人子愛 親之心亦當跬步不忘。若是遠遊，不惟父母思念之切；人子去親庭既遠，溫 凊 定省之禮，自此間闊，所以不遠遊。如或有事勢 須當遊，亦必有定所。欲親知己之所在而無憂，召己，則必至而無失。」
父母之年章
「一則以喜，一則以懼 」，只是這一事上。既喜其壽 ，只這壽 上又懼 其來 日之無多。注中引「既喜其壽 ，又懼 其衰」，微差些。如此，卻是兩 事矣。僩。
古者言之不出章 「古者言之不出，恥躬之不逮也」。此章緊要在「恥」字上。若是無恥底人，未曾做得一分，便說十分矣。僩。
人之所以易其言者，以其不知空言無實之可恥也。若恥，則自是力於行，而言之出也不敢易矣。這箇只在恥上。僩。
集注引范氏說最好。只緣輕易說了，便把那行不當事。非踐履到底，烏 能言及此！明作。 以約失之章
「以約失之者鮮」。「約」字是實字。若「約之于中」，「約之于禮」，則「約」字輕。明作。
問：「『以約失之者鮮』。凡人須要檢束，令入規矩準 繩，便有所據 守，方少過失。或是侈然自肆，未有不差錯。」曰：「說得皆分明。」南升。 「『以約失之者鮮矣』。凡事要約，約底自是少失矣。」或曰：「恐失之吝嗇 ，如何？」曰：「這『約』字，又不如此，只凡事自收斂 。若是吝嗇 ，又當放開。這箇，要人自稱量看，便得。如老子之學全是約，極而至於楊 氏不肯拔一毛以利天下，其弊必至此。然清虛寡慾，這又是他好處。文景之治漢，曹參 之治齊，便是用此。本朝之仁宗元祐，亦是如此。事事不敢做，兵也不敢用，財也不敢用，然終是少失。如熙豐不如此，便多事。」僩。
君子欲訥於言章 問：「言懼 其易，故欲訥。訥者，言之難出諸口也。行懼 其難，故欲敏。敏者，力行而不惰也。」曰：「然。」南升。
德不孤章
問：「『德不孤，必有鄰』。鄰是朋類否？」曰：「然。非惟君子之德有類，小人之德亦自有類。」僩。
「德不孤」，以理言；「必有鄰」，以事言。僩。
論語中「德不孤」是「同聲相應 ，同氣 相求」。吉人為 善，便自有吉人相伴，凶德者亦有凶人同之，是「德不孤，必有鄰」也。易中「德不孤」，謂不只一箇德，蓋內 直而外方，內 外皆是德，故「不孤」是訓爻辭中「大」字。若有敬而無義，有義而無敬，即孤矣。?。 問「德不孤，必有鄰」。曰：「此處恐不消得引易中來 說。語所說『德不孤，必有鄰』，只云有如此之德，必有如此之類應 。如小人為 不善，必有不善之人應之 。易中言『敬以直內 』，須用『義以方外』，『義以方外』，須用『敬以直內 』。孤，猶偏也。敬義既立，則德不偏孤，言德盛。若引易中來 說，恐將 論語所說攪得沒理會 了。」南升。
問：「語云『德不孤，必有鄰』，是與人同。饒本作：「是說人之相從 。」易云『敬義立而德不孤』，卻是說德不孤吝。饒本作「德之大」。明道卻指此作『與物同』，如何？」曰：「亦未安。」可學。
「德不孤」，是善者以類應 。謝楊 引繫辭簡易之文，說得未是。只用伊川說，言「德不孤，必有鄰」，是事之驗。謨。 事君數 章
問：「集注引胡氏一段，似專 主諫而言。恐交際之間，如諂媚之類，亦是數 ，不止是諫。」曰：「若說交際處煩 數 ，自是求媚於人，則索性是不好底事了，是不消說。以諫而數 者，卻是意善而事未善耳，故聖人特言之以警學者。」雉。
朱子語類卷第二十七 論語九
朱子语类
宋·朱熹
